Tradición Clásica

Antonio Ruiz de Elvira

2008-06-07T22:42:00.013+02:00

Ha muerto no hace muchos días el gran filólogo clásico español Antonio Ruiz de Elvira (1923-2008). Precisamente en mi post anterior citaba y recomendaba yo un artículo suyo. Tuve el privilegio de tratarlo algo (menos de lo que me habría gustado) y, sobre todo, siempre he aprendido mucho con sus escritos. Así que no es mi propósito redactar su necrológica, ni su biografía, sino solo rememorar algunos rasgos de su personalidad intelectual y humana, con los datos y recuerdos (personales o de lecturas) que pueda aportar. Además, el propio Ruiz de Elvira redactó un esbozo de autobiografía, que insertó en su libro Estudios mitógráficos (al que me referiré enseguida). Por lo visto, estaba preparando también una autobiografía completa, que no sé si llegaría a terminar y si será, finalmente, publicada.

Era un gran filólogo clásico de la antigua escuela, dotado de una sabiduría enciclopédica y, al mismo tiempo, de una exquisita sensibilidad estética y de un estricto sentido moral. Era tremendamente culto y curioso; escribía y disertaba sobre un amplio espectro de ámbitos humanísticos: literatura clásica, pero también mitografía, filosofía, historia, arte y música (su gran pasión). Era un experto musicólogo y un buen músico. Siempre iba a la ópera con la partitura de la obra representada. Consideraba la zarzuela un género más valioso musicalmente que la ópera. Desde esta altura de miras intelectual (hoy hablaríamos de interdisciplinariedad), estimaba que la cultura clásica constituía una unidad cultural grecolatina que, a su vez, formaba un todo con la cultura occidental europea (en estos tiempos de necio multiculturalismo orientalizante, él tenía muy claro el valor cultural e ideológico de la civilización occidental). Siendo un gran latinista, manejaba igual de bien las fuentes y textos griegos, había traducido a Platón, y no compartía la separación (que algunos hoy propugnan estólidamente) entre estudios latinos y griegos. Era, sobre todo, un ejemplo de cultura y erudición humanística (en amplio sentido), frente a la cortedad de miras, cuando no flagrante ignorancia, que hoy prevalece en los estudios clásicos en España, también entre muchos catedráticos. Era un elitista (en el sentido más noble de la palabra), políticamente muy incorrecto (en estos tiempos de imbécil corrección política), independiente y libérrimo (sin integrarse en banderías ni dirigirlas). Le gustaba llamar a las cosas por su nombre: no podía entender esa actitud fashionable de respetarlo todo, ya que aseguraba que en el mundo había que respetar lo respetable, y no respetar lo no respetable. En un tiempo en que el marximo y el psicoanálisis freudiano eran aceptados como dogmas de fe por la intelligentsia, él tuvo la clarividencia de valorar el pensamiento de Freud y de Marx como lo que son, supercherías intelectuales que él denominaba "zafias ruedas de molino" (hoy ya se ha dado cuenta casi todo el mundo).

Despreciaba la mediocridad y la grosería, considerando que son males que predominan en el mundo sobre los valores positivos. Pero también creía en tres ideales que hacían la vida digna de ser vivida: la belleza, la justicia y la libertad. Antonio Ruiz de Elvira era un hombre tremendamente conservador, como crítico textual y en su ideología política (algún día debería hacerse un estudio sobre la correlación o no entre ambas facetas). En crítica textual, era reacio a introducir en el texto conjeturas que alteraran la lectura transmitida por los manuscritos. Veneraba el testimonio de los manuscritos como si éstos fueran sagrados. Si yo tuviera que quedarme con dos obras, de su numerosa producción científica, éstas serían su magnífica Mitología Clásica (el mejor tratado global publicado en España sobre la cuestión y que supera, además, a muchos manuales extranjeros) y su edición de las Metamorfosis de Ovidio, con traducción española (la mejor traducción al castellano de las Metamorfosis) y densas notas, editada en la colección Alma Mater. Además publicó muchísimos artículos monográficos, bastantes de los cuales están recogidos en las siguientes dos recopilaciones:

Antonio Ruiz de Elvira, Silva de Temas Clásicos y Humanísticos, Murcia: Universidad de Murcia, 1999.

Antonio Ruiz de Elvira, Estudios Mitógráficos reunidos en homenaje al autor por sus discípulos, Madrid: Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense, 2001.

Cuando lo invité a impartir una conferencia en un Curso de Verano organizado por mí en Mérida en el 2001, con el título (la conferencia, no el curso) de “La mitología clásica en la música”, me regaló un ejemplar de los Estudios Mitógráficos... y estampó esta dedicatoria afectuosa: "A Gabriel Laguna, como agradecido recuerdo de estas jornadas de Mérida, con todo mi afecto. 12-VII-2001. Antonio Ruiz de Elvira".

Así que guardo ese libro como oro en paño. El otro libro de recopilacion, la Silva, lo adquirí en Valencia, en Octubre del 2007, cuando visité la ciudad del Turia (bueno, ya no hay Turia que pase por Valencia) con ocasión del Congreso Español de Estudios Clásicos. Esperaba también tener ocasión de pedirle que me lo dedicara, la próxima vez que coincidiéramos. Ya no habrá tal ocasión.

Una de las cosas que más llamaba la atención de don Antonio era su estilo, tanto en sus escritos como en las conferencias que impartía. Su artículos y libros contienen oraciones que se extienden por dos o tres páginas, con subordinadas, resubordinadas, aclaraciones, paréntesis y digresiones, pero sin perder nunca el hilo sintáctico de la oración ni incurrir jamás en anacoluto. En sus disertaciones académicas rara vez se ceñía al tema. Cuando lo invité a impartir la lección que ya he mencionado, recuerdo que nos ilustró sobre lo divino y lo humano, nos contó anécdotas, digresiones, incisos y observaciones miles, hasta que excedió el tiempo asignado sin haber entrado prácticamente en el tema. Algunos tildarán este estilo de barroco y farragoso. Yo creo que su sintaxis era muy compleja y organizada, como manifestación de una mente igualmente compleja y organizada. El aserto de Séneca le cuadraba estupendamente: Talis hominibus fuit oratio qualis vita, "Tal fue el estilo de los hombres, como su vida" (Epístolas 114.1). Lo mismo pensó, siglos después, Robert Burton, el autor de la Anatomía de la Melancolía: stylus arguit virum ("el estilo pone en evidencia al hombre").

Ha muerto Antonio Ruiz de Elvira. Y, con su muerte, el paisaje intelectual de la Filología Clásica en España queda más desolado y yermo.

¡Vaya par de manzanas!

2008-04-25T23:43:00.009+02:00

Tanto la concha como la manzana son atributos de Afrodita (o de Venus) y, por tanto, símbolos eróticos para los antiguos griegos y romanos (*). Una posible motivación de este simbolismo es el parecido morfológico de la concha con los genitales femeninos y de la manzana con los senos. Así, en español de Sudamérica, “concha” es un término obsceno, y por eso los hispanohablantes latinos quedan realmente chocados cuando oyen tan frecuentemente en España este término como nombre propio de mujer; en el español de España, concha no tiene connotaciones obscenas, pero sí “almeja”. Por su parte, no es muy frecuente que llamemos “manzanas” a los pechos de la mujer en español: preferimos, no sé muy bien por qué, “peras”. En este post nos centraremos en la manzana (latín malum, griego μῆλον) como símbolo erótico.

En latín y en griego, “tirar manzanas a alguien” (normalmente, a una chica) equivale a declararle amor. En latín se diría petere malis quandam, y la expresión sería equivalente a la nuestra “tirar los tejos a alguien” (cuyo origen, por cierto, desconozco). Por otro lado, la manzana como símbolo erótico tiene bastante importancia en algunos episodios míticos de la Mitología Clásica, en los que no me voy a detener ahora: el de Hipómenes y Atalanta, el de Aconcio y Cidipe, y el Juicio de Paris, donde aparece la famosa manzana de la Discordia (sobre el Juicio de Paris sí conté algo aquí; y en el cuadro de Rubens puede apreciarse la manzana en la mano de Mercurio).

Me interesa recordar ahora el uso de la manzana como símbolo de belleza efímera, en el contexto del tópico literario del carpe diem. Lo que me ha evocado este tópico es el visionado de un curioso video, "Rotting apple" ("manzana pudriéndose"), que circula por Internet y muestra los estragos que el simple paso del tiempo provoca en una fresca y apetecible manzana:

No es muy descabellado ver en este video una parábola de que la vida humana (y, específicamente, la belleza femenina) es un bien efímero, igual que la frescura de la manzana. Pues bien, he rastreado si se documentaba la manzana en relación con el tópico del carpe diem en la literatura clásica. Como se recordará, el motivo del carpe diem insta a gozar de la juventud y de la belleza, antes de que lo impida el paso del tiempo, la llegada de la vejez y la muerte. Normalmente el tópico del carpe diem se presenta con imágenes y paralelos pertenecientes al ámbito vegetal: así, se suele comparar la belleza efímera con flores, rosas, cosechas, verduras. He encontrado dos epigramas (breves poemas escritos en dísticos elegíacos) en que el sujeto lírico recurre precisamente a la mención de la manzana como paralelo de belleza efímera, con el propósito de convencer a la destinataria del poema a corresponder a su amor y aprovechar la lozanía de la juventud. Ambos epigramas pertenecen al libro V de la Antología Palatina, y están atribuidos (probablemente sin fundamento) al mismísimo Platón, el filósofo:

A.P. V 79:

Τῷ μήλῳ βάλλω σε· σὺ δ' εἰ μὲν ἑκοῦσα φιλεῖς με,
δεξαμένη τῆς σῆς παρθενίης μετάδος.
εἰ δ' ἄρ', ὃ μὴ γίγνοιτο, νοεῖς, τοῦτ' αὐτὸ λαβοῦσα
σκέψαι τὴν ὥρην ὡς ὀλιγοχρόνιος.

Te lanzo una manzana: y tú, si accedes a quererme,
acéptala y entrégame a cambio tu virginidad.
Pero si piensas lo que ojalá no pienses, tómala igualmente
y reflexiona qué efímera es la mocedad.

A. P. V 80:

Μῆλον ἐγώ· βάλλει με φιλῶν σέ τις. ἀλλ' ἐπίνευσον,
Ξανθίππη· κἀγὼ καὶ σὺ μαραινόμεθα.

"Soy una manzana: quien te ama me lanza a ti. Pues dile que sí,
Jantipa: yo, igual que tú, nos marchitamos."

Creo que los dos epigramas son comentarios precisos sobre el significado del video. O, dicho de otra forma, el video es una ilustración gráfica, moderna, de los dos poemas antiguos. Hay muy pocas cosas que los clásicos no pensaran antes que nosotros. Salud, y a comer todos manzanas ("an apple a day, keeps the doctor away").

(*) Puede verse on line, aquí, un estupendo artículo sobre el tema: Antonio Ruiz de Elvira, "La concha de Venus y la manzana de la Discordia", Cuadernos de Filología Clásica: Estudios Latinos 1 (2001), pp. 237-244.

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Para qué sirve el Latín (II)

2008-04-06T19:39:00.007+02:00

Pretendo continuar ahora el post que publiqué, hace bastante tiempo, sobre el tema "Para qué sirve el latín (...o cómo decir en latín te quiero)". Comentaba allí que el latín, a pesar de que se conoce y estudia cada vez menos, goza paradójicamente de mucho prestigio en la sociedad moderna, si bien en los aspectos más insospechados. Se usa, sobre todo, como lengua vehicular de tatuajes. Para ese fin suelo recibir muchas solicitudes de traducción. Y ponía algunos ejemplos en aquel post.

Pues bien, resulta curioso que cuánto más nuestras eximias autoridades políticas pretenden defenestrar el latín de los planes de estudios (tanto en la universidad como en bachillerato), más se recurre al latín, con conocimiento de causa o sin él, para las más variopintas acciones humanas.
Por ejemplo, para nombrar empresas y productos comerciales. Últimamente se han puesto de moda los nombres de empresas con terminación en -alia: Localia, Navegalia, Envialia, Aceralia. Pero la cosa viene de antiguo. La emblemática marca de coches de Suecia no usó un vocablo en su hermosa y difícil lengua patria para denominar sus coches, sino uno latino, y además bastante banal: VOLVO (que significa simplemente "yo ruedo"; pues qué bien, qué menos en un coche). Siguiendo en el sector automovilístico, una marca de piezas de automóviles se llama VALEO, otro verbo en primera persona del singular del presente de indicativo: "yo valgo" (es un alivio saber que esas piezas efectivamente "valgan" como recambios en nuestros coches). Los relojes FESTINA están declarando que adelantan o, al menos, están provocando prisa y estrés en sus acelerados portadores, si tomamos FESTINA como el imperativo del verbo festinare, "apresurarse". Una cadena de empresas inmobiliarias se llama DANAE: me parece muy elegante este nombre, que en la mitología griega es el de la princesa argiva hija del rey Acrisio (ya conté la historia), pero no puedo evitar sospechar que los pisos que venden estas inmobiliarias tengan goteras. Y hablando de aguas y de baños, se suele denominar SPA a un establecimiento de baños o balneario, y circula el bulo de que este término es supuestamente un acrónimo de la expresión latina SALVS PER AQVAM ("salud [obtenida] a través del agua"); en realidad, Spa es el nombre de una ciudad belga, famosa como centro termal desde la época romana. Por extensión y antonomasia, el nombre SPA ha pasado a designar este tipo de establecimientos, ya desde que a finales del siglo XVI el doctor Timothy Bright llamara el "Spa inglés" ("The English Spaw") a un emplazamiento termal en Yorkshire.

A veces, la publicidad no duda en usar mal expresiones o términos latinos para anunciar productos y marcas. Un caso curioso que he visto últimamente se basa en la celebérrima expresión atribuida a Julio César: veni, vidi, vici. César, tras derrotar en el año 47 a.C. en la batalla de Zela a Farnaces II, rey del Ponto, envió un mensaje lapidario al senado romano, en lo que es probablemente el parte de guerra más corto que se haya redactado en la historia:

VENI VIDI VICI
("llegué, vi, vencí")

La anécdota la cuenta Plutarco (Vida de César 50.3-4), transmitiendo las palabras de César en griego (no porque César las pronunciara en griego, sino porque Plutarco escribió en griego). Y Suetonio informa (Vida de César 37.2) más bien que César hizo desfilar un cartel con esa inscripción (ahora sí, en latín) en el triunfo que celebró en Roma por la victoria citada. Popularmente, en el entorno hispánico, se suele citar la frase incorrectamente: vini vidi vinci (o algo así). Pues bien, los sesudos publicistas recurren a esta deformación para anunciar un medicamento antigripal:

En fin, como el latín es una lengua muerta, no sirve (NON VALET) para nada, según nuestros próceres educativos, y siendo así, su estudio debe ser proscrito de los planes de estudios, ya que su aprendizaje no contribuye a que el país vaya sobre ruedas (VOLVAT) o se apresure (FESTINET) a alcanzar el ansiado progreso económico y cultural del primer mundo. En lugar de aprender latín, démonos un baño calentito en un SPA, para conseguir la tan ansiada SALVS PER AQVAM y así vencer (VINCERE) el resfriado. Y si necesitamos el latín para tatuajes o anuncios publicitarios, pues nada, a usarlo a troche y moche, bien o macarrónicamente: total, como es una lengua muerta, no va a levantar la cabeza para quejarse.

Rubens y la Tradición Clásica (II)

2008-01-06T21:28:00.000+01:00

Rubens (1577-1640) tenía una formación clásica muy sólida. Sabemos que de niño fue instruido en la Escuela Latina de Romban Verdonck, en Amberes, donde se familiarizó con los clásicos griegos y latinos.

Esta impronta se manifiesta no solo en aspectos superficiales (la temática mitológica de muchos de sus cuadros), sino también en su actitud vital. Cuando se instaló en Amberes, en 1608, se hizo construir una lujosa mansión-taller, donde llevaba una vida metódica: se levantaba de madrugada y, tras oir misa, pintaba durante doce horas, mientras un lector le leía en voz alta textos de Plutarco, Tito Livio o Séneca. Él mismo había diseñado esa casa, según un estilo renacentista italiano. Es significativo que hiciera grabar la siguiente inscripción para decorar el arco del jardín:

“Dejemos a los dioses el cuidado de procurarnos sus dones y de concedernos lo que más nos conviene, pues ellos quieren a los hombres más de lo que los hombres se quieren a sí mismos”; “Pidamos la salud del cuerpo y la del espíritu. Un alma fuerte que no tema a la muerte, inaccesible a la cólera y a los deseos vanos”.

Representó este arco en el cuadro “El jardín del amor”, pintado años después (en 1630) y sobre el que enseguida volveremos, si bien en el cuadro no se aprecia la inscripción:

No tengo documentado en qué idioma estaba escrita la inscripción, si en latín o en flamenco. Probablemente estaba escrita en el original latino, pues dicha inscripción no es otra cosa que reproducción libre de unos versos latinos de Juvenal, de la Sátira 10 (precisamente la sátira de la que también procede la “sentencia” mens sana in corpore sano) (Juvenal, Sátiras 10.346-50, 356-60):

permittes ipsis expendere numinibus quid
conveniat nobis rebusque sit utile nostris;
nam pro iucundis aptissima quaeque dabunt di.
carior est illis homo quam sibi. [...]
orandum est ut sit mens sana in corpore sano.
fortem posce animum mortis terrore carentem,
qui spatium vitae extremum inter munera ponat
naturae, qui ferre queat quoscumque labores,
nesciat irasci, cupiat nihil.

Debes delegar en los dioses mismos qué
nos conviene y qué es idóneo a nuestras circunstancias;
pues los dioses nos concederán, en lugar de los más gozoso, lo más adecuado.
El hombre es para ellos más querido que para sí mismo.
Hemos de pedir tener una mente cuerda en un cuerpo sano.
Pide un espíritu fuerte, ajeno al miedo a la muerte,
que considere la vejez un regalo de la naturaleza,
que sea capaz de soportar cualesquiera pruebas,
sea incapaz de montar en cólera, y no desee nada.

En 1630 Rubens, viudo de su primera esposa, decidió casarse de nuevo. La elegida fue Hélène Fourment, de dieciséis años, hija de un comerciante acomodado. Hélène sirvió de modelo a Rubens para numerosos cuadros, entre ellos algunos de temática mitológica, de los encargados por Felipe IV para decorar la Torre de la Parada: Las Tres Gracias (1625-30), El juicio de Paris (1639) y la Andrómeda liberada por Perseo (1639-40). Los tres están en el Museo del Prado.

El cuadro El Juicio de Paris es mi favorito del pintor. Paris era hijo del rey de Troya, Príamo. Pero fue abandonado por su padre en el monte, porque la madre, Hécuba, había soñado, cuando estaba embarazada de Paris, que paría una antorcha ardiente que incendiaría y destruiría la ciudad de Troya. Por tanto, Paris creció desde niño entre pastores, y como pastor aparece caracterizado en el cuadro de Rubens. Por cierto, es de notar el parecido de este Paris de Rubens con el actor que interpreta a Paris en la película Troya (2004), Orlando Bloom. Estoy convencido de que el director, los productores o los encargados de casting de la película recordaron el Paris de Rubens, para caracterizar al Paris del filme y dar el papel:

El dios Mercurio le entrega la manzana de oro de la diosa Discordia, por encargo de Júpiter, para que Paris decida cuál de las tres diosas es más bella: Minerva, Venus y Juno. Venus, que ocupa la posición central y preeminente, es un retrato de Hélène Fourment:

Este matrimonio con la joven Hélène supondrá un estímulo para el maduro pintor, infundiéndole espíritu positivo y deseos de vivir. El poeta latino Juvenal había disuadido en su Sátira 6 del matrimonio. Pero precisó que, en el caso raro de que se lograra encontrar a una buena esposa, habría que ofrendar a la diosa Juno en agradecimiento (Juvenal, Sátiras 6.47-48). Eso es exactamente lo que hizo Rubens, cuando pintó “El Jardín del Amor”. En ese cuadro se plasma alegóricamente la felicidad conyugal, en el jardín de su mansión. Los putti o amorcillos simbolizan el amor. Y la fuente de la derecha representa precisamente a Juno, la diosa del matrimonio, de la que manan caños de amor, fertilidad y felicidad.

Rubens y la Tradición Clásica (I)

2007-12-22T20:35:00.000+01:00

El pasado 11 de Diciembre realizamos una visita cultural al Museo del Prado, con los alumnos de la asignatura Mitología Clásica (impartida por mí para la Licenciatura de Historia del Arte de la Universidad de Córdoba). Nuestro propósito era comentar una selección de cuadros de temática mitológica. La visita resultó interesante y amena, creo, aunque cansada (hicimos el viaje de ida y vuelta en el día). Hubo dos inconvenientes: la rigidez burocrática de las normas del Museo, pues, aunque llevábamos una entrada de grupo previamente concertada, con ésta no se nos permitía el acceso a la exposición temporal "Fábulas de Vélazquez" (que nos interesaba especialmente, pues incluía varios cuadros de tema mitológico), así que tuvimos que salir del Museo, conseguir una segunda entrada (individual) y volver a entrar; la segunda dificultad es que alguno de los cuadros que planeábamos ver, especialmente de discípulos de Rubens (Cornelis de Vos, Jacobo Jordaens), no estaban expuestos en la exposición permanente, sino guardados en el almacén. Con todo, la visita mereció la pena.

Bastantes de los cuadros que nos interesaban eran de Peter Paul Rubens (1570-1640) o de su taller. El Prado tiene numerosos cuadros de tema mitológico de Rubens por una sencilla razón. El pintor flamenco, en la última década de su vida, cuando era un reputado y cotizado artista, codiciado en todas las cortes y casas aristocráticas de Europa, recibió un importante encargo del rey español Felipe IV: decorar las paredes de la Torre de la Parada (un palacete de descanso, ubicado en el monte de El Pardo, que el rey usaba para sus cacerías) con unos 120 cuadros de temática mitológica y cinegética. La mayoría de los cuadros de temática mitológica están inspirados en episodios narrados por Ovidio en sus Metamorfosis. No hay que olvidar que las Metamorfosis de Ovidio fueron el manual básico de mitología para los artistas plásticos europeos, especialmente desde el Renacimiento. Pues bien, después de muchos avatares (ya que la mayoría de los lienzos de la Torre de la Parada se perdieron en 1710, debido al saqueo del pabellón por parte de las tropas del archiduque Carlos durante la Guerra de Sucesión), unos catorce cuadros de Rubens de tema mitológico, pertenecientes a la serie, se exhiben en el Museo del Prado.

Rubens había recibido una formación humanística y clásica bastante completa. Cuando analizo con los alumnos sus obras de carácter mitológico, me gusta incidir en algunos detalles que revelan y sugieren este conocimiento, más que superficial, de los textos clásicos. Por ejemplo, Rubens trató al menos en dos cuadros el episodio de la estancia de Aquiles en la isla de Esciros: "Aquiles descubierto por Ulises" (en colaboración con van Dyck) y "Aquiles descubierto entre las hijas de Licomedes", al que nos vamos a referir enseguida.

La historia es conocida. La diosa marina Tetis, madre de Aquiles, quería librar a su hijo de participar en la guerra de Troya (en el primer caso conocido en la historia de "objeción de conciencia"). Para ello, lo disfrazó de muchacha, cuando el niño tenía 9 años, y lo ocultó (con aspecto de chica) en la isla de Esciros, donde reinaba Licomedes, entre Deidamía (hija del rey) y sus damas. Pero los griegos necesitaban la participación de Aquiles, pues el adivino Calcante les había vaticinado que Troya no podría ser conquistada si Aquiles no formaba parte del contingente griego. Así, Ulises y Diomedes, disfrazados de mercaderes, acuden a la isla, y ofrecen vestidos y baratijas, mezclados con armas, a Deidamía y sus damas. Entonces se revela la identidad viril de Aquiles, pues mientras todas las chicas se interesan por los adornos, a Aquiles se le van los ojos hacia las armas. Así se descubre el pastel. Pues bien, este episodio está plasmado magníficamente en el siguiente cuadro de Rubens, "Aquiles descubierto entre las hijas de Licomedes":

Los dos personajes que cuchichean a la derecha son Ulises y Diomedes. Deidamía está a la izquierda, vestida de blanco y rodeada de sus hermanas y damas. Y Aquiles ocupa la posición central, vestido de muchacha, pero interesado por las armas (se está encajando un yelmo en la cabeza). En este punto, les pregunté a los alumnos una banalidad aparente: ¿de qué color es el pelo de Aquiles y por qué lo representa así Rubens?

La respuesta es: Aquiles aparece representado como pelirrojo (curiosamente, su vestido hace juego también con el color de su pelo); y Rubens lo representa así porque conocía el detalle mitográfico de que cuando el héroe permaneció en Esciros, disfrazado de muchacha, asumió el nombre femenino de Pyrrha (que significa, en griego, "la rubia" o "la pelirroja"). De hecho, el hijo que acabaría por tener con Deidamía, a la que había dejado embarazada cuando partió a la guerra, se llamó también Pirro (o Neoptólemo), pero esa es otra historia.

El episodio del cuadro se cuenta, por ejemplo, en Ovidio, Metamorfosis 13.162-170, pero ahí no se menciona el detalle del nombre de Pirra. Sí lo comenta expresamente Higino, en Fábulas 96, pasaje que muy bien pudo ser la fuente mitográfica concreta de Rubens para esto. He aquí el texto latino, y un traducción:

ACHILLES

Thetis Nereis cum sciret Achillem filium suum, quem ex Peleo habebat, si ad Troiam expugnandam isset, periturum, commendavit eum in insulam Scyron ad Lycomedem regem, quem ille inter virgines filias habitu femineo servabat nomine mutato; nam virgines Pyrrham nominarunt, quoniam capillis flavis fuit et Graece rufum "pyrrhon" dicitur. Achivi autem cum rescissent ibi eum occultari, ad regem Lycomeden oratores miserunt, qui rogarent, ut eum adiutorium Danais mitteret. Rex cum negaret apud se esse, potestatem eis fecit, ut in regia quaererent. Qui cum intellegere non possent, quis esset eorum, Ulixes in regio vestibulo munera feminea posuit, in quibus clipeum et hastam, et subito tubicinem iussit canere armorumque crepitum et clamorem fieri iussit. Achilles hostem arbitrans adesse vestem muliebrem dilaniavit atque clipeum et hastam arripuit. Ex hoc est cognitus suasque operas Argivis promisit et milites Myrmidones.

AQUILES
La nereida Tetis, como supiera que su hijo Aquiles, el que tenía con Peleo, moriría si iba a luchar contra Troya, lo confió al rey Licomedes en la isla de Esciros. Éste lo alojaba entre sus hijas doncellas, cambiándole el nombre; pues las chicas lo llamaron "Pirra", pues era de cabellos rubios y en griego "pelirrojo" se dice pyrrhon. Por su parte, los aqueos, tras enterarse de que se ocultaba allí, enviaron legados al rey Licomedes, para pedirle que lo entregara como ayuda para los dánaos. Él, aunque les dijo que no estaba en su casa, les concedió autorización para registrar el palacio. Al no poder averiguar ellos quién era Aquiles de las chicas, Ulises colocó vestidos femeninos en la zona del zaguán, mezclando entre ellos un escudo y una lanza, y ordenó de repente que sonara el clarín y que se formara estrépito de armas y griterío. Aquiles, creyendo que el enemigo atacaba, se rasgó su vestido de mujer y agarró el escudo y la lanza. Por esto fue reconocido y prometió su propia colaboración a los argivos, así como sus soldados, los Mirmidones.

En el próximo post, segundo y último de la serie, comentaré otro aspecto del conocimiento de los clásicos de Rubens, como ejemplo de aplicación práctica a la vida cotidiana de la Tradición Clásica. Hasta entonces, Feliz Navidad.

There is no sex life in the grave (II)

2007-11-09T23:54:00.000+01:00

Dediqué ya un post, hace tiempo, al tópico literario que podríamos etiquetar como "No hay vida sexual tras la tumba" ("There is no sexual life in the grave"), al hilo de una cita de Jaime Gil de Biedma. Ver aquí. Comentaba entonces que había localizado un texto, supuestamente de Auden, sobre el tema. Pero, dado el estilo poco sutil del poema, me inclinaba por pensar que no era de este autor. Una investigación más cuidadosa ha aportado resultados: el poema es de Auden, pero en realidad es un pasaje procedente de una "antimasque" (especie de sainete grotesco o esperpento) titulada The Entertainment of the Senses. Además, el texto está puesto en boca de un mono (sí, un mono). De ahí, quizá, su vulgaridad. A continuación reproduzco en este post un breve artículo que sobre la cuestión he publicado en la revista CA News 36 (June 2007), págs. 7-8 (con la colaboración de Mónica M. Martínez), en el que trazamos la historia del motivo en la poesía clásica e inglesa.

Nota: CA News es el órgano de The Classical Association (la Sociedad de Estudios Clásicos británica).

THERE IS NO SEX LIFE IN THE GRAVE:
FROM THE GREEK ANTHOLOGY

TO W. H. AUDEN

The carpe diem is one of the most ancient and celebrated tropes in Western Literature. It is an epicurean exhortation to seize the day and to enjoy love and wine as a kind of solace for the brevity of human life. This invitation becomes an instrument of seduction when the poet attempts to convince the female addressee that she should love him now, while she is still young and fresh like a rose, being her beauty as ephemeral as that of the flower. As an argument to strengthen his case, the poet may adduce then the post mortem nulla voluptas argument: there is no sex life in the grave. Statements of this kind did already occur in the Anacreontea (IV, IX, XXXVI) and in the Greek Anthology. Among the many epigrams on love and death in the latter, the following (V 85), written by the Hellenistic poet Asclepiades of Samos, is by far the most meaningful:

Φείδῃ παρθενίης. καὶ τί πλέον; οὐ γὰρ ἐς Ἅιδην
ἐλθοῦσ' εὑρήσεις τὸν φιλέοντα, κόρη.
ἐν ζωοῖσι τὰ τερπνὰ τὰ Κύπριδος· ἐν δ' Ἀχέροντι
ὀστέα καὶ σποδιή, παρθένε, κεισόμεθα.

Around 1888, Andrew Lang wrote an English version of the Greek epigram:

TO A GIRL

Believe me, love, it is not good
To hoard a mortal maidenhood;
In Hades thou wilt never find,
Maiden, a lover to thy mind;
Love’s for the living! presently
Ashes and dust in death are we.

This motif is developed in English Literature. Andrew Marvell (1621-1678) resorts to it in his famous “To his coy Mistress”, a poem included in many compilations of seventeenth-century poetry. In the first part of this poem (ll. 1-20), Marvell pictures the hypothesis that he and his lady could enjoy their love without limits of space and time: in that case there would be no need to hurry or seize the day. In the second part (ll. 21-32), Marvell envisages the corruption of the tomb, developing the post mortem nulla voluptas argument:

But at my back I alwaies hear
Times winged Charriot hurrying near:
And yonder all before us lye
Desarts of vast Eternity.
Thy Beauty shall no more be found;
Nor, in thy marble Vault, shall sound
My echoing Song: then Worms shall try
That long preserv’d Virginity:
And your quaint Honour turn to dust;
And into ashes all my Lust.
The Grave’s a fine and private place,
But none I think do there embrace.

As death is not only inevitable but joyless, the pleasures of life, specially love and sex, must be boldly seized. This is the conclusion reached by the poem’s speaker in the third part (ll. 33-46).

There are other occurrences of the post mortem nulla voluptas motif in English literature. One quite famous in contemporary poetry appears in The Entertainment of the Senses (1973), an antimasque written by W. H. Auden (1907-1973) and Chester Kallman (1921-1975). The characters of this play are five apes, who represent the five senses and speak by turns, and a CHAMBERLAIN, who introduces and closes the antimasque. All of them encourage the audience to enjoy the pleasures of the senses before the arrival of Death. The FIRST APE, who represents Touch, asserts:

When you see a fair form, chase it
And if possible embrace it,
Be it a girl or boy.
Don’t be bashful: be brash, be fresh.
Life is short, so enjoy
Whatever contact your flesh
May at the moment crave:
There’s no sex-life in the grave.

Incidentally, this passage is quoted in the film Gruppo di Famiglia in un Interno (1974), by L. Visconti. Where Marvell had warned his lady of time’s fleeting nature and the imminence of death, urging her to physically consummate their love, these contemporary poets urge their audience to seize the day promiscuously. In both we can see the refusal to exchange the pleasures of the present for a dubious promise of happiness in a world to come. They knew for sure: there is no sex life in the grave.

Gabriel Laguna Mariscal (University of Córdoba)
Mónica María Martínez-Sariego (University of Las Palmas de Gran Canaria)

Cambios en el blog

2007-09-25T11:07:00.001+02:00

Quiero comunicar a mis lectores y amigos que he podado este blog, Tradición Clásica, de excrecencias poco gratas. A partir de hoy, las entradas versarán exclusivamente sobre aspectos de cultura y tradición clásicas. Los artículos sobre enjuagues académicos, corrupción universitaria y endogamia han sido suprimidos de este blog, y relegados a otro, de reciente creación (y que espero tener que actualizar lo menos posible):

Universidad española: endogamia y corrupción

Esto también pasará

2007-09-23T21:36:00.000+02:00

Durante la Edad Media, era tal el prestigio de que gozaba Virgilio, que se le consideraba un mago. Se practicaba un método de adivinación, conocido como Sortes Vergilianae. La persona que deseaba escudriñar su futuro formulaba una consulta. El adivino escogía al azar un pasaje de la Eneida de Virgilio, lo leía y lo interpretaba a manera de respuesta a la consulta.

En estos momentos, me gusta imaginar que soy el consultante que, agobiado por el presente ingrato y ansioso por el porvenir incierto, quiere indagar en lo que (le) deparará el futuro. A mi consulta, un adivino (o yo mismo) abre el texto de Virgilio al azar, y lee el siguiente pasaje, del libro I de la Eneida. Eneas y sus compañeros troyanos acaban de arribar a la costa de Libia, tras su derrota en Troya y un agotador periplo por el mar. Eneas, aunque compungido él mismo, consuela a sus compañeros así, con palabras que son de lo más emocionante y conmovedor de la obra:

'O socii—neque enim ignari sumus ante malorum—
O passi graviora, dabit deus his quoque finem.
Vos et Scyllaeam rabiem penitusque sonantis 200
accestis scopulos, vos et Cyclopea saxa
experti: revocate animos, maestumque timorem
mittite: forsan et haec olim meminisse iuvabit.
Per varios casus, per tot discrimina rerum
tendimus in Latium; sedes ubi fata quietas 205
ostendunt; illic fas regna resurgere Troiae.
Durate, et vosmet rebus servate secundis.'

Compañeros de viaje (pues no somos ajenos a desgracias anteriores):
peores males hemos sufrido: un dios pondrá fin también a estos.
Vosotros os topásteis con la rabia de Escila y los escollos que resuenan
desde las profundidades, vosotros habéis sufrido también las rocas de los Cíclopes:
levantad los ánimos y alejad ese triste temor;
quizá incluso algún día nos alegrará recordar esto.
Entre vicisitudes varias, entre tantos peligros
nos dirigimos al Lacio, donde el destino nos promete
una morada estable; allí está escrito que renacerá el reino de Troya.
Resistid, y preservaros a vosotros mismos para momentos felices.

Eneas, tras un breve vocativo (O socii) organiza maravillosamente su alocución de consuelo en tres movimientos: pasado, presente y futuro.

En el pasado (versos 198-202a), recuerda a su compañeros que han sufrido desgracias peores. Palabra clave: ante (v. 198).

Para el presente, les pide presencia de ánimo y valentía (versos 202b-203a).

Y, para el futuro, les augura momentos felices (203b-207). Palabra clave: olim (v. 203).

Las secciones de pasado y de futuro tienen exactamente la misma extensión (cuatro versos y medio).

Me ha recordado este pasaje a un cuento, de origen oriental, procedente de los cuentos de Las mil y una noches, que está accesible en Internet y que se titula "Esto también pasará". Muestra la misma convicción de que los momentos penumbrosos pasarán, y vendrá un futuro mejor.

Hubo una vez un rey que dijo a los sabios de la corte:
- Me estoy fabricando un precioso anillo. He conseguido uno de los mejores diamantes posibles. Quiero guardar oculto dentro del anillo algún mensaje que pueda ayudarme en momentos de desesperación total, y que ayude a mis herederos, y a los herederos de mis herederos, para siempre. Tiene que ser un mensaje pequeño, de manera que quepa debajo del diamante del anillo.
Todos quienes escucharon eran sabios, grandes eruditos; podrían haber escrito grandes tratados, pero darle un mensaje de no más de dos o tres palabras que le pudieran ayudar en momentos de desesperación total...
Pensaron, buscaron en sus libros, pero no podían encontrar nada. El rey tenía un anciano sirviente que también había sido sirviente de su padre. La madre del rey murió pronto y este sirviente cuidó de él, por tanto, lo trataba como si fuera de la familia. El rey sentía un inmenso respeto por el anciano, de modo que también lo consultó. Y éste le dijo:
- No soy un sabio, ni un erudito, ni un académico, pero conozco el mensaje. Durante mi larga vida en palacio, me he encontrado con todo tipo de gente, y en una ocasión me encontré con un místico. Era invitado de tu padre y yo estuve a su servicio. Cuando se iba, como gesto de agradecimiento, me dio este mensaje –el anciano lo escribió en un diminuto papel, lo dobló y se lo dio al rey-. Pero no lo leas –le dijo- mantenlo escondido en el anillo. Ábrelo sólo cuando todo lo demás haya fracasado, cuando no encuentres salida a la situación.
Ese momento no tardó en llegar. El país fue invadido y el rey perdió el reino. Estaba huyendo en su caballo para salvar la vida y sus enemigos lo perseguían. Estaba solo y los perseguidores eran numerosos. Llegó a un lugar donde el camino se acababa, no había salida: enfrente había un precipicio y un profundo valle; caer por él sería el fin. Y no podía volver porque el enemigo le cerraba el camino. Ya podía escuchar el trotar de los caballos. No podía seguir hacia delante y no había ningún otro camino...
De repente, se acordó del anillo. Lo abrió, sacó el papel y allí encontró un pequeño mensaje tremendamente valioso: Simplemente decía “ESTO TAMBIÉN PASARA”.

Quiero agradecer a los lectores de este blog sus palabras de ánimo y valoración. Especialmente, algunos comentarios han verbalizado deseos de que volviera a publicar más anotaciones, de que no dejara que el polvo y la desidia cubrieran el blog. Gracias por el apoyo, por el aprecio, por el ser y el estar. Compañeros de viaje: nos vemos por aquí.

De donde nadie regresa

2007-05-31T13:42:00.000+02:00

Ahora que parece que la Iglesia Católica ha suprimido el dogma del limbo, no sé si estará igualmente en discusión la creencia en el infierno, como lugar donde las almas de los pecadores van, tras la muerte, para sufrir un castigo eterno. Estoy convencido de que la Iglesia Católica asimiló, en gran medida, su concepción del Infierno de las creencias paganas clásicas, y no (o no tanto) de las Sagradas Escrituras. Por supuesto, adaptándolas a su propósito. Pero no me voy a detener en esto hoy.

Los griegos y romanos no tenían una concepción única y unívoca sobre la vida ultraterrena, sobre cuál era el destino que esperaba a las almas de los hombres, cuando morían. La creencia más generalizada es que las almas de los muertos iban a un paraje, ubicado en el subsuelo, llamado Hades (o Averno). Allí los espíritus llevan un tipo de “vida” (si es que se puede llamar así a lo que, en realidad, es no-vida) bastante anodina y desvaída. Sí, “desvaída” en un doble sentido: porque su estado de ánimo es triste, abatido y desesperanzado; y porque la apariencia física y óptica de estos fantasmas es traslúcida y oscura. Es decir, los griegos y romanos pensaban lo mismo que Joaquín Sabina: “hay vida más allá, pero no es vida”.

Una peculiaridad del Hades es que es muy fácil acceder a este emplazamiento, pero que resulta muy difícil, o prácticamente imposible, regresar de allí, una vez que se ha bajado. Este detalle se convirtió en un motivo literario. Veamos algunos ejemplos.

Cuando Catulo lamenta la muerte del pajarito de Lesbia (en su poema 3), se queja de que el animal marcha ahora por un camino del que nadie regresa (vv. 11-18):

qui nunc it per iter tenebricosum
illuc, unde negant redire quemquam.
at vobis male sit, malae tenebrae
Orci, quae omnia bella devoratis:
tam bellum mihi passerem abstulistis.
o factum male, o miselle passer,
tua nunc opera meae puellae
flendo turgiduli rubent ocelli.

Éste ahora avanza por aquel camino tenebroso
de donde dicen que nadie regresa.
¡Malditas seáis, malditas tinieblas
del Orco, que engullís todas las cosas bellas!
¡Me habéis robado a un pájaro tan bello!
¡Qué desgracia, qué pena de pajarillo!
Por tu culpa ahora los ojillos de mi niña
enrojecen y se hinchan de tanto llorar.

Como es sabido, en el libro VI de la Eneida de Virgilio, Eneas solicita a la sibila de Cumas instrucciones para bajar al Hades, con la intención de recabar información de los muertos, y regresar después al mundo de arriba, el de los vivos. La sibila le advierte que el descenso es fácil, porque el Averno, como si se tratara de una tienda "after-hours", está abierto las 24 horas del día. Lo que resulta realmente complicado es regresar (vv. 124-129):

Talibus orabat dictis arasque tenebat,
cum sic orsa loqui vates: «sate sanguine divum,
Tros Anchisiade, facilis descensus Averno:
noctes atque dies patet atri ianua Ditis;
sed revocare gradum superasque evadere ad auras,
hoc opus, hic labor est.

Con tales palabras [Eneas] le imploraba y tocaba los altares,
cuando la sibila tomó la palabra, así: "Linaje de sangre de dioses,
troyano hijo de Anquises, es fácil la bajada al Averno:
las noches y los días permanece abierta la puerta de Dite;
pero hacer el camino de regreso y escapar a los aires de arriba,
eso cuesta trabajo, eso conlleva sufrimiento."

En el famoso monólogo “To be or not to be” (del que hablé aquí), de Hamlet, en la tragedia homónima de Shakespeare, el protagonista confiesa que se suicidaría, para no tener que seguir soportando los males de la vida, si no fuera porque teme al más allá, que define como un “país no descubierto, de cuya frontera ningún viajero regresa”:

For who would beare the Whips and Scornes of time, […]
When he himselfe might his Quietus make
With a bare Bodkin? Who would these Fardles beare
To grunt and sweat vnder a weary life,
But that the dread of something after death,
The vndiscouered Countrey, from whose Borne
No Traueller returnes, Puzels the will,
And makes vs rather beare those illes we haue,
Then flye to others that we know not of.
(vv. 70, 75-82)

Pues ¿quién soportaría los azotes y desaires del tiempo, […]
cuando él mismo podría procurarse tranquilidad
con una simple daga? ¿Quién aguantaría sufrir estas taras,
para gemir y sudar bajo la carga de la vida,
si no fuera porque el miedo a algo tras la muerte,
a ese país desconocido, de cuya linde
ningún viajero regresa, confunde a la voluntad
y nos hace aguantar estos males que tenemos,
antes que escapar en pos de otros ignorados?

El poeta contemporáneo Luis Alberto de Cuenca, de quien he citado ya varios textos en este blog (ver aquí, aquí y aquí), porque asimila y desarrolla estupendamente varios temas clásicos, trata el mismo motivo en un sentido poema, publicado originariamente en el libro Versos (1995), y al que el cantante de rock Loquillo ha puesto música:

CUANDO PIENSO EN LOS VIEJOS AMIGOS

Cuando pienso en los viejos amigos que se han ido
de mi vida, pactando con terribles mujeres
que alimentan su miedo y los cubren de hijos
para tenerlos cerca, controlados e inermes.

Cuando pienso en los viejos amigos que se fueron
al país de la muerte, sin viaje de vuelta,
sólo porque buscaron el placer en los cuerpos
y el olvido en las drogas que alivian la tristeza.

Cuando pienso en los viejos amigos que, en el fondo
del mar de la memoria, me ofrecieron un día
la extraña sensación de no sentirme solo
y la complicidad de una franca sonrisa…

Para la imagen, posiblemente de Cuenca se inspiró en el poema 3 de Catulo, que él había traducido así, en los versos relevantes: “Ahora marcha por un camino tenebroso / hacia el país de donde nadie regresa”. Es curioso que en Catulo no leemos ningún equivalente a la palabra “país”, pero Luis Alberto de Cuenca introduce la palabra “país”, tanto en su traducción de Catulo como en la imitación libre del motivo en un poema original. No hay que ser muy perspicaz para sospechar que ese término lo tomó Luis Alberto de Cuenca (quizá inconscientemente) del parlamento de Hamlet, donde, en el contexto del mismo motivo, se usa el sustantivo “country”. Y es que, a veces, las líneas de influencia de la tradición clásica son complejas y sinuosas.

Cuando el amor quita el sueño

2007-04-16T16:21:00.000+02:00

Los clásicos concebían el amor como una auténtica enfermedad, con su correspondiente etiología, síntomas y tratamiento. Se consideraba que entre los síntomas habituales de este síndrome se encontraban la palidez, la calentura, la inapetencia, la agitación y... sí, el insomnio. Toda esta concepción se manifiesta y documenta, por supuesto, en los textos literarios, pero no sólo era una convención literaria, sino una convicción presente en la vida cotidiana y en la ciencia médica (ya hablé de esto en este artículo).

Hoy la moderna medicina (y, especialmente, la especialidad de la neurología) ha intentado explicar sobre bases más científicas estos síntomas del amor. Parece que el enamoramiento suscita la secreción y liberación en el cerebro de drogas endógenas, como la feniletilamina o la dopamina, que tienen efectos fisiológicos en el organismo del enamorado. En concreto, la feniletilamina es similar en sus efectos a la anfetamina, y como tal es responsable de síntomas de amor tales como la taquicardia y los sudores, la inapetencia y (lo que nos interesa aquí) el insomnio.

Hablando de insomnio de amor, he acabado de leer recientemente el libro Los cien golpes, de la joven italiana Melissa P. (la novela se está llevando al cine actualmente). Ahí la autora cuenta sus vivencias erótico-sentimentales. Un joven enamorado de ella le canta una serenata (se trata, por lo visto, de una canción tradicional siciliana). He aquí el texto:

Mi votu e mi rivotu suspirannu,
passu li notti 'nteri senza sonnu,
e li biddizzi tò vaju cuntimplannu,
tipenzu de la notti fino a jornu.
Pi tia non pozzu n'ura ripusari,
paci non havi chiù st'afflittu cori.
Lu vò sapiri quannu t'aju a lassari?
Quannu la vita mia finisci e mori.

Doy vueltas y más vueltas suspirando,
paso las noches enteras en vela,
contemplando tu belleza,
pienso en ti de la noche a la mañana.
Por ti no puedo reposar ni un momento,
no tengo sosiego, de tan triste que está el corazón.
¿Quieres saber cuándo te dejaré?:
Cuando mi vida acabe y muera.

Esta canción (en versión ligeramente distinta) se puede ver y escuchar en este video:

En la literatura clásica grecolatina se documenta muy frecuentemente el tópico del insomnio de amor, ya desde Homero. Pero el pasaje más significativo (en sí mismo, y por la influencia ulterior que ha tenido) y el que más me conmueve a mí es un famoso texto del libro IV de la Eneida. La reina cartaginesa Dido, enamorada del príncipe troyano Eneas, tiene conocimiento de la intención del héroe de abandonarla, y la angustia amorosa la desvela. Nótese el contraste entre el sosiego del entorno y el insomnio de la infeliz enamorada (Eneida 4.522-532):

Nox erat et placidum carpebant fessa soporem
corpora per terras, siluaeque et saeua quierant
aequora, cum medio uoluuntur sidera lapsu,
cum tacet omnis ager, pecudes pictaeque uolucres, 525
quaeque lacus late liquidos quaeque aspera dumis
rura tenent, somno positae sub nocte silenti.
at non infelix animi Phoenissa, neque umquam 529
soluitur in somnos oculisue aut pectore noctem 530
accipit: ingeminant curae rursusque resurgens
saeuit amor magnoque irarum fluctuat aestu.

Era de noche y los seres, agotados, disfrutaban
por las tierras de plácido sueño; los bosques y los bravos mares reposaban,
cuando las estrellas se deslizan por mitad de su órbita, (525)
cuando todo el campo calla, los ganados y los pájaros variopintos,
los animales que viven en los lagos transparentes en toda su extensión
y en los campos erizados de zarzas, yaciendo bajo la noche silenciosa. (529)
En cambio, la fenicia, desdichada en su corazón, nunca (530)
entrega sus ojos al sueño ni acoge la noche en su pecho:
sus cuitas crecen y su amor, regresando de nuevo,
se enfurece y fluctúa en el inmenso oleaje de su ira.

Sachi Andrea (1599-1661): Dido abandonée ou Didon sur le bûcher.

Saludos, y felices sueños (o insomnios).

No me tapéis el sol

2007-03-10T00:50:00.000+01:00

Diógenes de Sínope fue el filósofo griego más famoso de la secta cínica. Vivió en el siglo IV antes de Cristo. Fue una figura muy interesante y controvertida. Vivía como un mendigo, tenía unas necesidades mínimas, era sincero con los poderosos hasta la impertinencia. Se le atribuyen muchas anécdotas, recogidas en diferentes fuentes, muy especialmente en la obra Vidas de filósofos ilustres, escrita por su tocayo Diógenes Laercio en el siglo III d.C.

La anécdota más curiosa y famosa de entre las atribuidas al filósofo se refiere a su encuentro con el emperador Alejandro Magno. Se cuenta que, estando Diógenes en Corinto, dormía en un tonel o tinaja. Una vez llegó a la ciudad Alejandro, con su aparatoso ejército. Toda la población de Corinto fue a recibir al emperador, pero Diógenes era absolutamente indiferente al boato del rey, y se quedó sesteando ante su tonel. Entonces fue el propio Alejandro Magno quien, conocedor de la fama del filósofo, buscó a Diógenes. Le ofreció obsequiarle con los dones que el filósofo le solicitara. Pero Diógenes sólo le pidió una cosa: que el emperador se apartara, para que no le tapara el sol. El episodio es narrado o aludido en numerosas fuentes antiguas grecolatinas, incluyendo a Cicerón (Tusculanae Disputationes 5.32), Valerio Máximo (4.3.ext.4) y Plutarco (Vida de Alejandro 14). He aquí el relato más completo de los tres, el de Plutarco, en traducción castellana:

Congregados los griegos en el Istmo, decretaron marchar con Alejandro a la guerra contra Persia, nombrándole general; y como fuesen muchos los hombres de Estado y los filósofos que le visitaban y le daban el parabién, esperaba que haría otro tanto Diógenes el de Sínope, que residía en Corinto. Mas éste ninguna cuenta hizo de Alejandro, sino que pasaba tranquilamente su vida en el barrio llamado Craneto; y así hubo de pasar Alejandro a verle. Hallábase casualmente tendido al sol, y habiéndose incorporado un poco a la llegada de tantos personajes, fijó la vista en Alejandro. Saludóle éste, y preguntándole enseguida si se le ofrecía alguna cosa, "muy poco —le respondió—; que te quites del sol". Dícese que Alejandro con aquella especie de menosprecio quedó tan admirado de semejante elevación y grandeza de ánimo, que, cuando retirados de allí empezaron los que le acompañaban a reírse y burlarse, él les dijo: "Pues yo a no ser Alejandro, de buena gana fuera Diógenes".

He recibido hoy un libro adquirido en un portal de subastas de Internet: Ramón de Campoamor, Poesías, Madrid: Talleres Tipográficos Velasco, 1930.

En esta antología se recoge el poema “Las dos grandezas” de Campoamor (perteneciente al grupo de poemas Doloras). Este poema relata por extenso la anécdota citada:

Las dos grandezas

Uno altivo, otro sin ley,
así dos hablando están.
–Yo soy Alejandro el rey.
–Y yo Diógenes el can.

–Vengo a hacerte más honrada
tu vida de caracol.
¿Qué quieres de mí? – Yo, nada;
que no me quites el sol.

–Mi poder... –Es asombroso,
pero a mí nada me asombra.
–Yo puedo hacerte dichoso.
–Lo sé, no haciéndome sombra.

–Tendrás riquezas sin tasa,
un palacio y un dosel.
–¿Y para qué quiero casa
más grande que este tonel?

– Mantos reales gastarás
de oro y seda. –¡Nada, nada!
¿No ves que me abriga más
esta capa remendada?

–Ricos manjares devoro.
–Yo con pan duro me allano.
–Bebo el Chipre en copas de oro.
–Yo bebo el agua en la mano.

–¿Mandaré cuanto tú mandes?
–¡Vanidad de cosas vanas!
¿Y a unas miserias tan grandes
las llamáis dichas humanas?

– Mi poder a cuantos gimen,
va con gloria a socorrer.
–¡La gloria! capa del crimen;
crimen sin capa ¡el poder!

– Toda la tierra, iracundo,
tengo postrada ante mí.
–¿Y eres el dueño del mundo,
no siendo dueño de ti?

– Yo sé que, del orbe dueño,
seré del mundo el dichoso.
– Yo sé que tu último sueño
será tu primer reposo.

–Yo impongo a mi arbitrio leyes.
–¿Tanto de injusto blasonas?
–Llevo vencidos cien reyes.
–¡Buen bandido de coronas!

–Vivir podré aborrecido,
mas no moriré olvidado.
–Viviré desconocido,
mas nunca moriré odiado.

–¡Adiós! pues romper no puedo
de tu cinismo el crisol.
–¡Adiós! ¡Cuán dichoso quedo,
pues no me quitas el sol!–

Y al partir, con mutuo agravio,
uno altivo, otro implacable,
–¡Miserable! dice el sabio;
y el rey dice: –¡Miserable!

El motivo del encuentro entre Diógenes y Alejandro fue objeto igualmente de variadas representaciones iconográficas, ya desde la Antigüedad. El siguiente bajorrelieve en mármol es de época antigua, si bien su mitad derecha (incluyendo la figura de Alejandro) fue restaurada en el siglo XVIII:

El siguiente cuadro fue pintado por el pintor italiano Sebastiano Ricci (1659-1734):

Al redactar este post, he pensado que no deseo más de lo que tengo: no más dinero, influencia, reconocimiento, medro profesional. Muchas veces aspiro, tan solo, a que los numerosos mediocres, mafiosos, maledicentes, envidiosos y prevaricadores que pululan en este mezquino mundo universitario me dejen, simplemente, en paz; dejen de hacer(me) sombra; me concedan, en fin, el supremo privilegio de no taparme los rayos del sol.

Ab ipso ferro

2007-03-02T02:14:00.000+01:00

Sí, sí, estoy de regreso, a pesar de la larga ausencia y de los sinsabores vividos en los últimos meses. Simplemente, no quería seguir decepcionando a mis lectores, que durante este paréntesis de silencio han seguido posteando comentarios elogiosos o de ánimo en este blog. Gracias a todos por no desistir, por continuar ahí, por seguir mostrando algún aprecio o concediendo algún valor a estas bagatelas. Gracias, de verdad, por el ser y el estar. Por cierto, este blog cumplió su segundo año de publicación el año pasado (2006), en Diciembre. Dos años, ya, de marcha, pero no ininterrumpida y fluida, sino con altibajos, lagunas (nomen omen, jeje), períodos febriles de publicación y otros de desidia, alegrías y tristezas, éxitos (pocos) y fracasos (bastantes): ¿acaso no ese el ritmo, en definitiva, habitual de la vida?

Diré, de pasada, que se volvió a celebrar el concurso de méritos (de cuya primera edición di cuenta aquí y aquí) para acceso a una plaza como profesor titular de la Universidad de Jaén, en Diciembre de 2006. Y los eximios miembros de la comisión, instigados y adoctrinados por el ilustrísimo rector de la Universidad, volvieron a aplicar la ley del encaje, como en la primera edición, si bien esta vez de manera corregida y aumentada. No voy a pasar en silencio este ominoso y grave asunto, pero demoro el relato de los detalles para otra ocasión. Ahora quiero hablar de un tema cultural (de los que a mí me gustan), aunque relacionado por su contenido con la vicisitud sufrida.

Ab ipso ferro: “del hierro mismo”. Ese fue el lema que se adscribió Fray Luis de León. Como emblema (esto es, acompañando el texto latino con un gráfico) se usó en las portadas de varias ediciones antiguas de su poesía. En el emblema aparece un escudo, con un árbol con ramas podadas y del que salen frescos brotes de hojas. Al pie del árbol, yace un hacha (la que se supone acaba de ser usada para la poda). La leyenda rodea todo el motivo:

AB IPSO FERRO

El sintagma latino procede de la Oda 4.4 de Horacio, versos 57-60. Ahí el poeta latino expone que los romanos se recuperan de sus derrotas, y emergen con fuerzas renovadas, al igual que la encina rebrota con vigor redoblado tras ser podada a hierro:

duris ut ilex tonsa bipennibus
nigrae feraci frondis in Algido,
per damna, per caedis ab ipso
ducit opes animumque ferro

Como la encina, podada por las duras hachas,
de negra fronda, en el fértil Álgido,
a pesar de daños y cortes, del mismo
hierro toma fuerzas y vigor

Fray Luis de León parafraseó y comentó estos versos horacianos en varios lugares de su obra. En su Oda XII (A Felipe Ruiz), vv. 31-35, introduce una traducción parafrástica de los versos horacianos:

Bien como la ñudosa
carrasca, en alto risco desmochada
con hacha poderosa,
del ser despedazada
del hierro torna rica y esforzada;

No es descabellado suponer que Antonio Machado tuvo en cuenta la estrofa de Horacio o la versión de Fray Luis (o ambas) cuando escribió el famoso poema “A un olmo seco”, del libro Campos de Castilla (1912). La motivación biográfica de este poema es clara. Machado escribió el poema en Mayo de 1912, cuando Leonor, su joven esposa, estaba muy enferma (moriría en julio). El olmo moribundo simboliza a Leonor. Pero el poeta abriga un rayo de esperanza: al igual que el olmo puede reverdecer en primavera, Leonor puede recuperarse del "hachazo" de su enfermedad. No me resisto a copiar aquí, una vez más, el texto completo de este maravilloso poema:

A UN OLMO SECO
Al olmo viejo, hendido por el rayo
y en su mitad podrido,
con las lluvias de abril y el sol de mayo,
algunas hojas verde le han salido.
¡El olmo centenario en la colina
que lame el Duero! Un musgo amarillento
le mancha la corteza blanquecina
al tronco carcomido y polvoriento.
No será, cual los alamos cantores
que guardan el camino y la ribera,
habitado de pardos ruiseñores.
Ejército de hormigas en hilera
va trepando por él, y en sus entrañas
urden sus telas grises las arañas.
Antes que te derribe, olmo del Duero,
con su hacha el leñador, y el carpintero
te convierta en melena de campana,
lanza de carro o yugo de carreta;
antes que, rojo en el hogar, mañana
ardas de alguna misera caseta
al borde de un camino;
antes que te descuaje un torbellino
y tronche el soplo de las sierras blancas;
antes que el río hacia la mar te empuje,
por valles y barrancas,
olmo, quiero anotar en mi cartera
la gracia de tu rama verdecida.
Mi corazón espera
también hacia la luz y hacia la vida,
otro milagro de la primavera.

Soria, 1912

Obviamente, hay diferencias entre el poema de Machado y sus fuentes. En el texto machadiano, el árbol está prácticamente seco, pero no de resultas de una poda, sino por efecto del rayo y del abandono (adviértase, no obstante, que Machado también alude al hacha en el verso 16, como probable reminiscencia de Horacio y de Fray Luis). Y ese árbol, medio muerto ya y antes de perecer del todo, rebrota por efecto de la primavera. Esa primavera para don Antonio simboliza la recuperación que él anhela para su joven esposa.

Por cierto, una primavera muy real, y no figurada, es la que va brotando, asomando y despuntando, por la naturaleza. Como humilde celebración de esta primavera incipiente, como agradecimiento a mis lectores y como ya hice una vez (hace ahora justo un año), despido este post con un haiku “primaveral” en latín, con traducción castellana:

Nec aestum nec
hiemem: aeternum ver
tecum ago.

Ni verano ni invierno:
estar contigo es vivir
eterna primavera.

Congreso sobre endogamia y acoso en la Universidad

2006-10-22T17:16:00.000+02:00

Esta entrada ha sido suprimida de este blog, pero puede leerse aquí.

Será como volver a casa

2006-10-16T21:08:00.000+02:00

Podría haber titulado también este post “L’enfer c’est nous” (El infierno somos nosotros). El Infierno no existe, al menos como lo concibe el dogma católico: como el lugar de castigo donde las almas de los pecadores son condenadas, a su muerte, a eterno suplicio y sufrimiento. En otro post hablaré, quizá (o quizá no), sobre la historia del concepto de Infierno en Occidente, porque es una invención muy curiosa de algunos padres de la Iglesia Católica, con falsificación y manipulación desvergonzadas de los textos bíblicos.

Pero ahora quiero detenerme en un tópico filosófico y literario: el postulado de que el Infierno existe, sí, pero no en ningún lugar subterráneo ni tras la muerte de los hombres, sino aquí (en la tierra) y ahora (mientras vivimos). Somos nosotros los que nos forjamos nuestro propio Infierno (L’enfer, c’est nous), alentando actitudes, pensamientos y sentimientos que nos hacen sufrir; y también construimos el Infierno para los demás, cuando les hacemos la puñeta (y así lo sostuvo Jean Paul Sartre: L’enfer, c’est les autres).

En la novela El alquimista impaciente (2000), de Lorenzo Silva, los investigadores interrogan a un individuo, Críspulo Ochaita, sospechoso de asesinato. Ochaita, en realidad, es inocente del asesinato que se le imputa, y está sufriendo además una enfermedad en su estadio terminal (por lo que muere en la novela poco después de este diálogo):

–Mira, sargento –volvió a hablar Ochaita, sin dejar de enfrentarme–. No sé cuánto me queda. No sé si serán quince días, o diez, o dos. No he tenido mala vida: lo he pasado bien, me he salido con la mía muchas veces y he podido darme caprichos que muchos nunca consiguen. Pero ahora todo me la sopla, [...] Es más, si alguna vez hubiera matado a alguien, ahora me daría el gustazo de confesarlo. No es que no crea en el infierno. Vaya sí creo: he vivido allí. Por eso no me importa lo que me espera. Después de todo, será como volver a casa.

¿Cuál es el pedigree clásico de esta concepción? Lucrecio pretendió difundir en Roma la filosofía epicúrea, bajo el ropaje de la poesía didáctica: escribió un precioso poema titulado De rerum natura, sobre el que ya hemos comentado más de una vez en este blog. Uno de los postulados de la filosofía epicúrea es que el Infierno no existe, entre otras razones, porque las almas de los hombres no sobreviven a la muerte de las personas. En un largo pasaje del libro III (versos 978-1023), Lucrecio argumenta que los castigos convencionales del Infierno (los de Tántalo, Ticio, las Dánaides) en realidad son metáforas de los sufrimientos que experimentamos en vida, fruto de nuestros vicios morales. He aquí algunos versos (978-983, 992-997):

Atque ea ni mirum quae cumque Acherunte profundo
prodita sunt esse, in vita sunt omnia nobis.
nec miser inpendens magnum timet aëre saxum
Tantalus, ut famast, cassa formidine torpens;
sed magis in vita divom metus urget inanis
mortalis casumque timent quem cuique ferat fors. [...]

sed Tityos nobis hic est, in amore iacentem
quem volucres lacerant atque exest anxius angor
aut alia quavis scindunt cuppedine curae.
Sisyphus in vita quoque nobis ante oculos est,
qui petere a populo fasces saevasque secures
imbibit et semper victus tristisque recedit.

Y no cabe duda de que cuantos castigos del profundo Aqueronte
transmite la leyenda, todos los encontramos en vida.
No existe un Tántalo desdichado que tema la enorme roca
suspendida en el aire, como se cuenta, paralizado por vano terror;
sino más bien en vida, el vano temor a los dioses agobia
a los mortales, y temen la vicisitud que a cada uno les depare el azar.

En realidad, para nosotros Ticio es aquél a quien, abatido por el amor,
lo laceran los buitres y lo recome una ansiosa angustia,
o bien lo desgarran las cuitas de cualquier otra pasión.
Sísifo existe también, pero en vida y ante nuestros ojos:
es quien anhela conseguir del pueblo los haces y soberbias segures,
y se retira siempre derrotado y mohíno.

Lope de Vega desarrollará el mismo tópico en el Soneto 54 de su libro Rimas humanas (1609). Siguiendo claramente a Lucrecio, Lope compara a los condenados legendarios del Infierno (Dánaides, Tántalo, Ixión, Sísifo, Prometeo) con el sufrimiento íntimo provocado por los celos de amor:

Que eternamente las cuarenta y nueve
pretendan agotar el lago Averno;
que Tántalo del agua y árbol tierno
nunca el cristal ni las manzanas pruebe;

que sufra el curso que los ejes mueve
de su rueda Ixión, por tiempo eterno;
que Sísifo, llorando en el infierno,
el duro canto por el monte lleve;

que pague Prometeo el loco aviso
de ser ladrón de la divina llama,
en el Caucaso, que sus brazos liga;

terribles penas son, mas de improviso
ver otro amante en brazos de su dama,
si son mayores, quien los vio los diga.

También Quevedo considera que está sufriendo, en vida, el Infierno del amor en su corazón: “mi corazón es reino del espanto”.

PERSEVERA EN LA EXAGERACIÓN DE SU
AFECTO AMOROSO Y EN EL EXCESO DE SU PADECER

En los claustros del alma la herida
yace callada; mas consume hambrienta
la vida, que en mis venas alimenta
llama por las medulas extendida.

Bebe el ardor hidrópica mi vida,
que ya ceniza amante y macilenta,
cadáver del incendio hermoso, ostenta
su luz en humo y noche fallecida.

La gente esquivo, y me es horror el día;
dilato en largas voces negro llanto,
que a sordo mar mi ardiente pena envía.

A los suspiros di la voz del canto,
la confusión inunda l'alma mía:
mi corazón es reino del espanto.

Tengo incluso una hipótesis sobre dónde concretamente leyeron Lope de Vega y Quevedo el texto de Lucrecio: seguramente en alguna de las antologías o polianteas de textos latinos que tanto éxito tuvieron durante el siglo XVI, en las que los extractos se englobaban bajo epígrafes que representaban tópicos y motivos. Los tópicos, a su vez, se organizaban en orden alfabético. Un probable candidato sería el libro Illustrium poetarum flores, de Octaviano Mirándula. Conoció muchas ediciones. Una joya de mi biblioteca es un ejemplar de este libro, de 1553, cuya portada es ésta:

Y el texto de Lucrecio (una porción) está reproducido en la página 347, bajo el tópico "De Inferno" y el epígrafe "An sit inferni poena aliqua & quod non sit, secundum quorundam insulsam opinionem" (Si existe algún castigo en el Infierno, y lo que no es, según la necia opinión de algunos):

Así que, ya saben, no hay nada que temer: si damos por buena la opinión de Lucrecio, el Infierno no existe; nos lo creamos nosotros mismos, en vida. Y si el Infierno existiera, no hay duda de que cuando lleguemos allí... será como volver a casa. Pues que tarde lo más posible...

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Contigo, pan y cebolla (o... ¿se puede vivir de amor y de agua fresca?)

2006-10-11T14:19:00.000+02:00

La expresión “contigo, pan y cebolla” es mucho más que una trillada frase proverbial. Refleja una realidad de la naturaleza humana y resume, por otro lado, el contenido de un tópico literario.

Cuando el enamoramiento invade a un sujeto (un enamoramiento intenso, reciente), en el organismo del enamorado se desencadena una respuesta neurofisiológica, que incluye la liberación en el cerebro de una droga natural, generada por el propio organismo: la feniletilamina. Esta sustancia tiene las propiedades farmacológicas de la anfetamina: causa “síntomas de amor” como el insomnio y la inapetencia, y suprime la sensación de fatiga. El enamorado, dopado por esta droga del amor, se siente valiente e inmune a los peligros. Apelo ahora a la experiencia y recuerdos de mis lectores: ¿no hemos experimentado, cuando estamos enamorados y acompañamos a la novia a casa por la noche, la sensación de ser inmunes a los riesgos callejeros: por ejemplo, a ser asaltados por malhechores?

Pero, a lo que iba, la feniletilamina induce al sujeto a sentirse también resistente a la fatiga, a la sed y al hambre. Esa es la razón por la que “siente”, literalmente, que si está en compañía de la persona amada, no necesita medios materiales para sustentarse (comida, bebida). De ahí el refrán castellano: Contigo, pan y cebolla. Los franceses expresan la misma convicción más poéticamente: “vivre d’amour et d’eau fraîche” (vivir de amor y de agua fresca)*.

Ese sentimiento, esa convicción, es también un tópico literario con raíces clásicas. Como ya comenté en otro post, a propósito de la desidia que causa el amor, en este caso también los antiguos se limitan a desarrollar como tópico literario la descripción de un estado neurofisiológico. Así, los poetas elegíacos latinos proclaman repetidas veces que ellos prefieren el amor a las riquezas. Más concretamente, a veces especifican que, con tal de estar con la mujer amada, no les importa vivir en la penuria de medios materiales (pseudo-Tibulo 3.3.23-24, 29-32):

Sit mihi paupertas tecum iucunda, Neaera,
At sine te regum munera nulla volo. [...]

Nec me regna iuvant nec Lydius aurifer amnis
Nec quas terrarum sustinet orbis opes.
Haec alii cupiant, liceat mihi paupere cultu
Securo cara coniuge posse frui.

¡Viva yo contigo, Neera, en feliz pobreza,
pero sin ti no quiero ni los regalos de los reyes! [...]

No me complacen los reinos, ni el río lidio, rico en oro,
ni cuantas riquezas contiene el orbe terráqueo.
Que otros anhelen eso: ojalá pueda yo, con pobre sustento,
difrutar sin cuita de mi querida mujer.

Modernamente, el poeta francés Jacques Prévert (de quien ya cité otro poema aquí) elabora una fantasía o sueño erótico, con una atmósfera onírica y surrealista: se siente capaz de vivir en la pobreza absoluta, desnudo y en el desierto, con su amada, sustentándose sólo de ese amor... y de agua fresca (me preocupa dónde piensa encontrar agua fresca en el desierto, a no ser que se imagine cerquita de un oasis, pero los sueños, claro está, son libres y pueden permitirse el lujo de ser incongruentes):

À quoi rêvais-tu?

Vêtue puis revêtue
à quoi rêvais-tu
dévêtue

Je laissai mon vison au vestiaire
et nous partions dans le désert
Nous vivions d'amour et d'eau fraîche
nous nous aimions dans notre misère
nous mangions notre linge sale en famine
et sur la nappe de sable noir
tintait la vaisselle du soleil
Nous vivions d'amour et d'eau fraîche
J'étais ta nue propriété.

¿Con qué soñabas?

Vestida y vuelta a vestir,
¿con qué soñabas tú
desvestida?

Dejé mi visón en el guardarropa
y nos marchábamos al desierto
Vivíamos de amor y de agua fresca
nos amábamos en nuestra penuria
nos comíamos nuestra ropa sucia, de hambre
y sobre el mantel de arena negra
tintineaba la vajilla del sol
Vivíamos de amor y de agua fresca
Yo era tu desnuda propiedad

Y también el cantautor Joaquín Sabina retoma la expresión “pan y cebolla”, para caracterizar una relación de pareja, en su canción “Eva tomando al sol”, perteneciente al disco El hombre del traje gris (1988). La canción puede escucharse aquí (fichero mp3 de 5 megas), y la primera parte de la letra dice:

Todo empezó cuando aquella serpiente
me trajo una manzana y dijo: “prueba”
Yo me llamaba Adán, seguramente
tú te llamabas Eva.

Vivíamos de squatters en un piso
abandonado de Moratalaz,
si no has estado allí no has visto
el Paraíso Terrenal.

Cogimos un colchón de una basura,
dos sillas y una mesa con tres patas,
mientras yo emborronaba partituras
tú freías las patatas.

Plantamos cañamones de Ketama
y un tiesto nos creció ante el ventanal
con una rama de árbol de la ciencia
del bien y del mal.

A Eva le gustaba estar morena
y se tumbaba cada tarde al sol,
nadie vió nunca una sirena
tan desnuda en un balcón.

Pronto en cada ventana hubo un marido
a la hora en que montaba el show mi chica,
aunque la tele diera en diferido
el Real Madrid-Benfica.

Un día la víbora del entresuelo
en trance a su consorte sorprendió,
formó un revuelo y telefoneó
al cero noventa y dos.

Y como no teníamos apellidos,
ni hojas de parra, ni un tío concejal,
ni más Dios que Cupido
no sirvió de nada protestar.

Eva tomando el sol
bendito descontrol,
besos, cebolla y pan…
¿qué más quieres Adán?

* Gracias a Mónica M. Martínez por haberme recordado la expresión francesa, por haberme dado a conocer el poema de J. Prévert y, en definitiva, por sugerir el tema de este post.

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No me decepciones (Don’t let me down)

2006-09-23T19:33:00.000+02:00

Desde nuestro nacimiento, y a lo largo de nuestra vida, las personas somos motivo de esperanza y expectativa para los que nos rodean. Somos una continua promesa. Cuando nacemos, nuestros progenitores abrigan la esperanza de que seremos hijos obedientes y afectuosos, estudiantes aplicados, ejemplares profesionales y ciudadanos, y, finalmente, un báculo para su vejez: en suma, hijos de los que sentirse orgullosos. Nuestros hermanos confían en que seremos compañeros de juegos, cómplices, bastiones fraternales. Según vamos creciendo, nuestros amigos esperarán de nosotros lealtad, ayuda mutua, amistad. Nuestros colegas confían en que podrán contar con nuestra colaboración diligente. Nuestra pareja espera amor, soporte mutuo, fidelidad, comprensión. Nuestros hijos esperan ávidamente recabar de nosotros cariño, educación equilibrada, dedicación generosa, protección. Y así en todos los ámbitos de las relaciones humanas.

Sin embargo, conforme crecemos y vivimos, vamos defraudando esas esperanzas; decepcionamos las expectativas e incumplimos las promesas que hicimos implícitamente por el mero hecho de existir. Esta decepción que suscitamos a nuestro paso tiene una vertiente positiva y otra negativa, como casi todo en la vida. La faceta negativa es el malestar que sentimos por el hecho de no estar a la altura de lo que esperaban y esperan los demás de nosotros. La parte positiva es que, al fin y al cabo, puesto que decepcionar es algo inherente al proceso mismo de vivir, si decepcionamos es porque estamos viviendo, porque seguimos vivos.

Yo al menos, que he alcanzado una mediana edad (a la que se podría calificar como verde madurez o madura juventud), a estas alturas de mi vida he tenido tiempo y ocasión para haber decepcionado ya a mis padres (a ellos, los primeros), a mis hermanos, a mis amigos, a mis antiguas novias, a mi mujer (especialmente a ella), a mis hijos (especialmente a ellos), a mis colegas y a mis alumnos; y ahora, como autor de este blog, supongo que también a mis lectores, de palabra, obra u omisión.

Consideremos un caso particular: la decepción que se infligen mutuamente los miembros de una pareja. Cuando se conocen, todo es expectativa de felicidad. Pero el paso del tiempo y la convivencia (la con-vivencia: la vida-en-común, el acto-de-vivir-juntos) hacen que afloren los defectos de carácter y de actitud que antes se mantenían ocultos o se disimulaban. Entonces se van erosionando las expectativas y esperanzas que se alentaban en los comienzos. Y cada uno de los miembros de la pareja empieza a decepcionar al otro (o visto al revés: cada uno empieza a sentirse decepcionado por la otra parte). Si la decepción se hace crítica, entonces caben dos opciones: o el conformismo y la adaptación; o la ruptura. En el fondo, siempre una ruptura se produce porque sentimos que nuestra pareja ha decepcionado las esperanzas que habíamos depositado en ella.

Curiosa pero comprensiblemente, el ser humano es mucho más proclive a acusar la decepción causada por los demás en sí mismo, que a reconocer la decepción que él mismo causa en los demás. En el caso de la ruptura de una pareja, cada uno de los miembros suele recordar mucho más la decepción sufrida que la decepción causada. Pero aduciré aquí ejemplos literarios de ambas posibilidades. El poeta latino Catulo decide poner fin a su relación con su amada Lesbia (poema 76). Se trata de un poema que englobamos en el género de la renuntiatio amoris (renuncia al amor, ruptura amorosa). Ahora bien, Catulo considera que su actitud ha sido impecable hacia Lesbia en todos los sentidos, y que ha sido ella la que, por deslealtad, ha defraudado las expectativas que él tenía sobre ella:

Si qua recordanti benefacta priora voluptas
est homini, cum se cogitat esse pium
nec sanctam violasse fidem, nec foedere nullo
divum ad fallendos numine abusum homines:
multa parata manent in longa aetate, Catulle,
ex hoc ingrato gaudia amore tibi.
nam quaecumque homines bene cuiquam aut dicere possunt
aut facere, haec a te dictaque factaque sunt:
omnia quae ingratae perierunt credita menti.
quare cur te iam amplius excrucies?
quin tu animo offirmas atque istinc teque reducis,
et dis invitis desinis esse miser?
difficilest longum subito deponere amorem,
difficilest, verum hoc, qua lubet, efficias:
una salus haec est, hoc est tibi pervincendum,
hoc facias, sive id non pote sive pote. -
o di, si vestrumst misereri, aut si quibus umquam
extremo, iam ipsa in morte, tulistis opem,
me miserum aspicite et, si vitam puriter egi,
eripite hanc pestem perniciemque mihi!
hei mihi, subrepens imos ut torpor in artus
expulit ex omni pectore laetitias.
non iam illud quaero, contra me ut diligat illa,
aut, quod non potis est, esse pudica velit:
ipse valere opto et taetrum hunc deponere morbum.
o di, reddite mi hoc pro pietate mea!

Si algún placer obtiene un hombre de recordar sus buenas
acciones, cuando rememora que ha sido leal,
que no ha transgredido la sagrada lealtad ni ha abusado en pacto alguno
de la santidad de los dioses para defraudar a las personas,
te aguardan muchas alegrías, Catulo, durante una larga vida,
a raíz de este amor que no ha correspondido.
Pues cuanto los hombres pueden hacer o decir bien,
todo eso ha sido dicho y hecho por ti.
todo lo cual cayó en saco roto, confiado a un corazón desleal:
por tanto, ¿por qué vas a atormentarte más,
por qué no cobras fuerzas y vuelves en ti,
y dejas de ser desdichado, contra la voluntad de los dioses?
Ardua tarea es deponer de pronto un largo amor,
ardua, pero hazlo a toda costa:
esa es la única salvación, eso debes superar,
eso debes hacer, tanto si es posible como si no.
¡Oh, dioses, si es propio de vosotros la compasión, si alguna vez a algunos
ofrecisteis ayuda ya en la misma muerte,
contempladme a mí, desdichado, y, si he vivido honradamente,
arrancadme esta enfermedad y esta perdición,
que, infiltrándose como una parálisis en mis médulas,
me ha arrancado de todo el pecho la alegría de vivir!
No pretendo ya esto, que me corresponda en amor,
o, lo que es imposible, que quiera ser honesta.
Deseo reponerme yo y curarme de esta penosa enfermedad:
oh, dioses, devolvedme esto a cambio de mi lealtad.

En cambio, documentamos la visión contraria (lo que es mucho más infrecuente) en un poema moderno de Felipe Benítez Reyes: aquí, el sujeto lírico argumenta que, cuando se produce una ruptura amorosa, uno debe recapacitar sobre la decepción que ha causado en su pareja. Esta decepción ha sido la causa de la ruptura o del abandono:

ADVERTENCIA

Si alguna vez sufres -y lo harás-
por alguien que te amó y que te abandona,
no le guardes rencor ni le perdones:
deforma su memoria el rencoroso
y en amor el perdón es sólo una palabra
que no se aviene nunca a un sentimiento.
Soporta tu dolor en soledad,
porque el merecimiento aun de la adversidad mayor
está justificado si fuiste
desleal a tu conciencia, no apostando
sólo por el amor que te entregaba
su esplendor inocente, sus intocados mundos.

Así que cuando sufras -y lo harás-
por alguien que te amó, procura siempre
acusarte a ti mismo de su olvido
porque fuiste cobarde o quizá fuiste ingrato.
Y aprende que la vida tiene un precio
que no puedes pagar continuamente.
Y aprende dignidad en tu derrota,
agradeciendo a quien te quiso
el regalo fugaz de su hermosura.

(Del libro Los vanos mundos, 1985)

Ensalmos de amor (o... qué hacer si no puedes vivir sin ella)

2006-09-13T22:36:00.000+02:00

Imaginemos que estamos enamorados de alguien. La persona amada no nos corresponde, bien porque no acepta entablar una relación amorosa con nosotros, o bien porque ha puesto fin a la relación (un caso particular y frecuente es cuando nuestra pareja nos abandona por un tercero). Estamos padeciendo la peor enfermedad que se puede sufrir en el campo de los sentimientos: el amor no correspondido (ingratus amor).

¿Qué cabe ante esta situación? Quizá todavía podemos intentar disuadir a la persona amada de sus intenciones vejatorias y "dejatorias": escribirle poemas o canciones; enviarle flores con notitas obsequiosas, o cualquier otro tipo de regalos suntuosos; tocarle serenatas; intentar persuadirla, bombardeándola con llamadas, emails y sms; y, ya en último extremo, chantajearla emocionalmente, con la amenaza de suicidarnos si no nos corresponde (nos sorprendería conocer estadísticamente cuántas parejas y matrimonios se han constituido o se han salvado de una ruptura porque uno de los miembros amenazó al otro con quitarse la vida si era abandonado: yo conozco más de un caso).

Si todos nuestros esfuerzos y denuedos son inútiles, cabe poner en práctica algunas argucias para olvidar nuestro amor, sobre las que Ovidio disertó por extenso en su libro Remedia amoris ("Remedios contra el desamor"): podríamos reconducir nuestras energías hacia otras actividades, siempre intentando evitar la ociosidad (es lo que llamaba Freud sublimar la pulsión sexual); o poner tierra y tiempo por medio (¿no dicen que la distancia es el olvido?); o pensar mal de la persona amada y aquilatar sus defectos, para ir alentando odio y rencor por ella en nuestro fuero interno.

Otros recursos que se me ocurren a mí (pero que Ovidio excluye de sus recomendaciones) son: cortejar y seducir a otra persona (ya se sabe: a rey muerto, rey puesto); o drogarnos o emborracharnos para embotar el sufrimiento. Pero, en fin, si nuestro padecimiento es realmente extremo y desesperado, si es literalmente cierto eso de que “no podemos vivir sin ella”*, lo más congruente y digno es... sí, consumar las amenazas suicidas, para no ser de los que amagan el tiro y esconden la mano: y es que no se puede negar que no hay nada más elegante y romántico que un suicidio de amor. Los procedimientos para autoinmolarse que tienen pedigree clásico son muy variados (el método de Sócrates, que es la cicuta, aunque vale cualquier veneno; el baño turco con sangría, como Séneca; o una daga con que practicarse una especie de harakiri, como Peto), pero uno bastante apropiado en caso de motivación amorosa sería dejarse morir de inanición (para exhibir una agonía lenta y vistosa, y provocar más mella moral en la persona amada, causante de la misma).

Ahora bien, al menos desde el punto de vista de la tradición cultural, el suicidio de amor más típico consiste en precipitarse desde un acantilado o desfiladero, como según la leyenda hizo Safo desde un acantilado en la isla griega de Léucade, cuando no pudo soportar el desdén de Faón; y como después, en imitación de ella, hicieron numerosos enamorados desesperados (de todas formas, para quien no quiera o no pueda costearse un viaje a la isla jónica, sugiero tres emplazamientos adecuados en el sur peninsular: el mirador de Vejer de la Frontera (Cádiz); el tajo de Ronda (Málaga); o algún acantilado del Algarve portugués). Por cierto, el pintor modernista Gustave Moreau (1826-1898) estuvo obsesionado por el suicidio de Safo, hasta el punto de que pintó el episodio en varios estadios (Safo asomada al precipicio; Safo en plena caída; Safo ya abatida). Valga como ejemplo este cuadro, titulado La mort de Sappho:

También es cierto que, antes de llegar a ese extremo, cabría intentar un procedimiento que bastantes griegos y romanos consideraban efectivo: la magia (a pesar de que Ovidio disuadiera de esta práctica en Remedia amoris). Muchos griegos o romanos practicaban embrujos, ensalmos, sortilegios, para granjearse un amor refractario. Tenemos documentación de esto en griego y latín (de lo que no tenemos documentación es de si fueron efectivos o no en la consecución de sus objetivos).

Por ejemplo, un tal Félix quiere conseguir el amor de una tal Vetia. Conjura a las divinidades infernales, para que éstas instilen amor por él en Vetia, inscribiendo el ensalmo en una tablilla de plomo. El texto latino es lagunoso (y además, con faltas de ortografía y de gramática) y la traducción que yo ofrezco, sólo aproximada:

Ope commendo ...infernales ut non... me contemnere, sed faciat quodcumque desidero Vettia quem peperit Optata, vobis enim adiubantibus ut amoris mei causa non dormiat, non cebum non escam accipere possit. [...] obligo Vettie [quam] peperit Optata sensum sapientiam et intellectum et voluntantem, ut amet me Felicem quem peperit Fructa ex ha die ex hac ora, ut obliviscatur patris et matris et propinquorum suorum et amicorum omnium et aliorum virorum amoris mei autem Felicem quem peperit Fructa, Vettia quem peperit Optata solum me in mente habeat... dormiens vigilans uratur frigat... ardeat Vettia quam peperit Optata... amoris et desideri mei.

Con este rito os conjuro, dioses infernales, a que no consintáis que me desdeñe, sino que haga lo que yo ansío Vetia, a la que parió Optata; a que, gracias efectivamente a vuestra ayuda, no duerma por causa de mi amor, no pueda ingerir comida ni alimento. Enajeno, de Vetia, a la que parió Optata, el sentido, la prudencia, la mente y la voluntad, para que me ame a mí, Félix, a quien parió Fructa, desde este día y desde esta hora, para que se olvide de su padre y de su madre y de sus parientes y de sus amigos y de los otros hombres, por amor a mí, Félix, a quien parió Fructa. Que Vetia, a quien parió Optata, sólo a mí tenga en su mente, durmiendo o despierta, y se abrase, se hiele, se queme Vetia, a la que parió Optata, por amor y deseo de mí.

Esto es un ensalmo real, pero también se han conservado versiones literarias de estos embrujos de amor (carmina amoris). Por ejemplo, el Idilio II de Teócrito, donde Simeta, locamente enamorada de Delfis, pronuncia un elaborado ensalmo para atraer su amor. O la égloga VIII de Virgilio, donde Alfesibeo hace lo propio para recuperar el favor del jovencito Dafnis. Copio aquí sólo un extracto de este segundo poema (no se pierdan la belleza del símil de la vaca):

ducite ab urbe domum, mea carmina, ducite Daphnim.
Necte tribus nodis ternos, Amarylli, colores;
necte, Amarylli, modo et «Veneris» dic «vincula necto».
ducite ab urbe domum, mea carmina, ducite Daphnim.
Limus ut hic durescit et haec ut cera liquescit
uno eodemque igni, sic nostro Daphnis amore.
sparge molam et fragilis incende bitumine lauros.
Daphnis me malus urit, ego hanc in Daphnide laurum.
ducite ab urbe domum, mea carmina, ducite Daphnim.
Talis amor Daphnim, qualis cum fessa iuvencum
per nemora atque altos quaerendo bucula lucos,
propter aquae rivum, viridi procumbit in ulva,
perdita, nec serae meminit decedere nocti,
talis amor teneat, nec sit mihi cura mederi.
ducite ab urbe domum, mea carmina, ducite Daphnim.
(Virgilio, Églogas 8.72-90)

Traed de la ciudad a casa, traed, ensalmos míos, a Dafnis.
Ata tres hilos de colores distintos con tres nudos, Amarílide;
átalos, Amarílide, y di sólo: “Estoy atando los lazos de Venus”.
Traed de la ciudad a casa, traed, ensalmos míos, a Dafnis.
Lo mismo que este barro se endurece y esta cera se derrite
por obra de un único y mismo fuego, que así padezca Dafnis por mi amor.
Esparce harina y prende con betún las crujientes hojas de laurel;
el malvado Dafnis me abrasa, lo mismo abraso yo este laurel por Dafnis.
Traed de la ciudad a casa, traed, ensalmos míos, a Dafnis.
Que tal amor posea a Dafnis como cuando una vaca agotada
de buscar a su novillo por sotos y crecidos bosques
cae desfallecida junto a un río, junto a la verde ova,
perdida, y no se acuerda de regresar a la caída de la noche,
que un amor tal lo posea y no me preocupe yo de cuidarlo.
Traed de la ciudad a casa, traed, ensalmos míos, a Dafnis.

Por último, también he encontrado que estos ensalmos de amor tienen vigencia contemporánea, si no como ritos mágicos reales (que no lo sé), sí al menos como motivos poéticos (y esa es la razón por la que he elaborado este post, porque el motivo tiene actualidad). Luis García Montero (Granada, 1958) ha escrito una versión moderna del motivo del ensalmo amoroso en el siguiente poema (del libro Habitaciones separadas, 1994):

CANCIÓN DE BRUJERÍA

Señor compañero, Señor de la noche,
haz que vuelva su rostro
quien no quiso mirarme.

Que sus ojos me busquen
sostenidos y azules
por detrás de la barra.

Que pregunte mi nombre
y se acerque despacio
a pedirme tabaco.

Si prefiere quedarse,
haz que todos se vayan
y este bar se despueble
para dejarnos solos
con la canción más lenta.

Si decide marcharse,
que la luna disponga
su luz en nuestro beso
y que las calles sepan
también dejarnos solos.

Señor compañero, Señor de la noche,
haz que no cante el gallo
sobre los edificios,
que se retrase el día

y que duren tus sombras
el tiempo necesario.

El tiempo que ella tarde en decidirse.

Así que ya saben los lectores de este blog: si sufren de desamor y ya han perdido la esperanza, como último recurso no pierden nada por intentar un encantamiento amoroso (vale el texto latino anterior, el de Félix, sustituyendo los nombres del sujeto y de su amada), y ya me cuentan si es efectivo o no. Siempre será preferible a aplicar el método socrático o sáfico. Digo yo.

* Tomo prestada la frase del blog Si no puedes vivir sin mí... ¿cómo es que todavía no te has muerto? (Gracias, Eva).

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Todos a beber

2006-09-07T20:07:00.000+02:00

Hoy toca un post más frívolo y ligero (espero), tras el dramatismo de la entrada sobre el miedo. Los griegos antiguos tenían también lo que podemos llamar "canciones de borrachos" (como nuestro "El vino que vende Asunción..."): es decir, cancioncillas para ser recitadas en contextos de banquetes y de reuniones de bebedores. El siguiente poemita pertenece a la colección de Anacreónticas. Esta colección es una compilación de poemas tardíos de temática convival que, sin ser de Anacreonte, se compusieron siguiendo el estilo y temática de este poeta lírico griego, y se adscribieron a su nombre:

Ἡ γῆ μέλαινα πίνει,
πίνει δένδρεα δ' αὖ γῆν
πίνει θάλασσ' ἀναύρους,
ὁ δ' ἥλιος θάλασσαν,
τὸν δ' ἥλιον σελήνη·
τί μοι μάχεσθ', ἑταῖροι,
καὐτῶι θέλοντι πίνειν;
(Anacreónticas 21)

La negra tierra bebe,
los árboles beben la tierra,
el mar bebe las fuentes,
y al sol, la luna.
¿Porque lucháis, compañeros, conmigo,
que también quiero beber?

En España, dos poetas cultivaron especialmente el género anacreóntico, mediante traducciones libres o adaptaciones de poemas griegos: Esteban Manuel de Villegas (1589-1699) en el siglo XVII; y Juan Meléndez-Valdés en el XVIII. El primero compuso una graciosa y sintética adaptación de la canción citada:

Monostrofe 20

Del beber

Bebe la tierra fértil
y a la tierra las plantas,
las aguas a los vientos,
los soles a las aguas,
y a los soles las lunas
y las estrellas claras.
¿Pues por qué la bebida
me vedáis, camaradas?

El poemita griego también ha conocido numerosas imitaciones en la poesía inglesa. Por ejemplo, ésta de Charles Cotton (1630-1687), publicada en 1689 (que es bastante más verbosa que la de Villegas):

Paraphras'd from Anacreon

The Earth with swallowing drunken showers
Reels a perpetual round,
And with their Healths the Trees and Flowers
Again drink up the Ground.

The Sea, of Liquor spuing full,
The ambient Air doth sup,
And thirsty Phoebus at a pull,
Quaffs off the Ocean's cup.

When stagg'ring to a resting place,
His bus'ness being done,
The Moon, with her pale platters face,
Comes and drinks up the Sun.

Since Elements and Planets then
Drinks an eternal round,
'Tis much more proper sure for men
Have better Liquor found.
Why may not I then, tell me pray,
Drink and be drunk as well as they?

Por otro lado, el poema siguiente, de Shelley, no versa sobre la bebida, sino sobre el amor, pero utiliza el mismo procedimiento retórico y argumentativo de la anacreóntica griega:

Love's Philosophy

THE fountains mingle with the river
And the rivers with the ocean,
The winds of heaven mix for ever
With a sweet emotion;
Nothing in the world is single,
All things by a law divine
In one another's being mingle—
Why not I with thine?

See the mountains kiss high heaven,
And the waves clasp one another;
No sister-flower would be forgiven
If it disdain'd its brother;
And the sunlight clasps the earth,
And the moonbeams kiss the sea—
What are all these kissings worth,
If thou kiss not me?

Y, ya puestos a rastrear la retórica de estos poemas, en la canción flamenca "Si Los Hombres Han Llegado Hasta La Luna", del grupo Bacilos, se aprecia el mismo modo de argumentación en un par de estrofas:

Si los hombres han llegado hasta la luna,
si desde Sevilla puedo hablar con alguien que esté en Nueva York,
si la medicina cura lo que antes era una muerte segura,
dime por qué no es posible nuestro amor.

Si la bella con un beso convirtió a la bestia en un galán,
si las flores se marchitan y más tarde vuelven a brotar,
si hay abuelos que se quieren,
y su amor es todo lo que tienen,
dime por qué no lo vamos a intentar.

Technorati tags: Anacreon, Shelley, Anacreontea, Charles Cotton, Manuel Esteban de Villegas, poetry, drinking, love, love poetry, Classical Tradition

El miedo hace girar el mundo (Fear makes the world go round)

2006-09-04T17:35:00.000+02:00

[Update 14-09-2006. For an English translation of this post by Richard Blazek, see here. Thanks, Richard!]

Es incontable la cantidad de cosas que el ser humano hace por miedo. No creo, con Freud, que la motivación de la especie humana sea única: la pulsión sexual. Tampoco me convence que la motivación del hombre sea doble, como ya sostenía el Arcipreste de Hita, la subsistencia (preservación del individuo) y la procreación (preservación de la especie):

Como dise Aristóteles, cosa es verdadera,
el mundo por dos cosas trabaja: la primera,
por aver mantenençia; la otra era
por aver juntamiento con fembra plasentera. (Libro de Buen Amor, estrofa 71)

No, la motivación universal, el motor ubicuo del mundo, es el miedo.

El bebé de pecho reclama con su llanto el alimento y el arrullo de la madre, porque tiene miedo: a morir de inanición o a ser pisado o vapuleado por un congénere mayor. Los niños en la escuela abusan de los más débiles porque temen, ellos mismos, ser victimizados por los demás: dan miedo porque tienen miedo. Por miedo a la soledad o al ostracismo social trabamos amistad con otros individuos. Ese mismo miedo nos lleva a agruparnos (“la unión hace la fuerza”, se dice) en variadas asociaciones, clubes, partidos políticos o sindicatos (sindicatos: esas sociedades cuasi mafiosas de protección mutua, que blindan a sus afiliados contra el miedo a todo lo exterior). Estudiamos y desarrollamos carreras profesionales porque sentimos miedo a “no ser nadie” en la jungla humana y, por tanto, a no ser capaces, a lo largo de nuestra vida, de procurarnos sustento vital, atención médica y protección contra los elementos hostiles. Cuando estamos enamorados, incurrimos en las mayores indignidades y bajezas por miedo a que la persona amada nos rechace o nos abandone. La gente se empareja y se casa con la persona equivocada por miedo al aislamiento. Procreamos hijos porque nos asusta imaginarnos solos en nuestra senectud, o porque pretendemos neutralizar el miedo a que se disipe el recuerdo de nosotros una vez hayamos muerto.

A muchos atrae el poder y la riqueza (como veremos en Lucrecio), porque tales bienes nos colocan aparentemente en posición de seguridad y eximen del miedo. Nos embriagamos con drogas o alcohol para evadirnos, porque nos aterra encarar la realidad. Nos aferramos a la vida, porque tenemos miedo a la muerte, como Hamlet:

For in that sleepe of death, what dreames may come,
When we haue shuffel'd off this mortall coile,
Must giue vs pawse. There's the respect
That makes Calamity of so long life
For who would beare the Whips and Scornes of time, […]
When he himselfe might his Quietus make
With a bare Bodkin? Who would these Fardles beare
To grunt and sweat vnder a weary life,
But that the dread of something after death,
The vndiscouered Countrey, from whose Borne
No Traueller returnes, Puzels the will,
And makes vs rather beare those illes we haue,
Then flye to others that we know not of.
Thus Conscience does make Cowards of vs all,

Pues los ensueños que nos puedan acontecer durante el sueño de la muerte,
una vez que nos hayamos desprendido del mortal velo,
deben hacernos recapacitar. En ello consiste el miedo
que consiente la desgracia de una vida tan prolongada.
Pues ¿quién soportaría los azotes y desaires del tiempo, […]
cuando él mismo podría procurarse tranquilidad
con una simple daga? ¿Quién aguantaría sufrir estas taras,
para gemir y sudar bajo la carga de la vida,
si no fuera porque el miedo a algo tras la muerte,
a ese país desconocido, de cuyas lindes
ningún viajero regresa, confunde a la voluntad
y nos hace aguantar estos males que tenemos,
antes que escapar en pos de otros ignorados?
Así, la conciencia hace de todos nosotros unos cobardes.

Y al revés: los desesperados optan por el suicidio: se aferran a la muerte por miedo a la vida. Por miedo se perpetran las mayores iniquidades e injusticias: se estafa, se roba, se mata, se denigra al prójimo, pues tememos ser víctimas nosotros mismos de esos abusos, y optamos por adelantarnos. Los miembros de los tribunales que juzgan en las oposiciones y habilitaciones de Universidad prevarican por miedo: prefieren promocionar a candidatos de confianza, que no les hagan sombra ni les asusten, mientras postergan a los más capaces, porque les dan miedo. Los tiranos tiranizan más cuanto más miedo sienten de sus súbditos. Cuando el tirano Creonte exilia a Medea del reino de Corinto, le espeta: libera cives metu (“libera a los ciudadanos del miedo”; Séneca, Medea 270). Y, por elevarse de la psicología individual a la colectiva, los estados emprenden guerras por miedo a que el enemigo tome la iniciativa.

Creo incluso que, antropológicamente, tanto la sonrisa como la depresión nacieron del miedo. La sonrisa era un rictus de la boca con que los primates débiles transmitían a los dominantes el mensaje de que no suponían una amenaza. Es decir, sonreían los tímidos (los que tenían miedo, del verbo latino timere, “temer”). La depresión, con la actitud pasiva y apocada que produce en el individuo, servía para transmitir idéntico mensaje de rendición e indefensión de cara a potenciales agresores. En definitiva, es el miedo es el que mueve al género humano a interaccionar con su entorno y con los demás individuos. Hasta creo que los "blogueros" escribimos artículos en nuestro blog por miedo a no ser nadie, a que nadie cuente con nosotros, en la blogosfera. Miedo, siempre el miedo.

Javier Marías, en su novela Tu rostro mañana. 2. Baile y sueño (Madrid: Alfaguara, 2004), describe cómo los criminales se defenderán en el juicio final de sus crímenes y tropelías:

Y los acusados responderían siempre: “Fue necesario, defendía a mi Dios, a mi Rey, mi patria, mi cultura, mi raza; mi bandera, mi leyenda, mi lengua, mi clase, mi espacio; mi honor, a los míos, mi caja fuerte, mi monedero y mis calcetines. Y en resumen, tuve miedo”. (p. 162)

Y Lucrecio, el apóstol en Roma de la filosofía epicúrea, desarrolla por extenso el tema de que es el temor a la muerte la razón por la que las personas cometen todo tipo de iniquidades y crímenes durante su vida (De rerum natura 3.59-73):

denique avarities et honorum caeca cupido,
quae miseros homines cogunt transcendere fines
iuris et inter dum socios scelerum atque ministros
noctes atque dies niti praestante labore
ad summas emergere opes, haec vulnera vitae
non minimam partem mortis formidine aluntur.
turpis enim ferme contemptus et acris egestas
semota ab dulci vita stabilique videtur
et quasi iam leti portas cunctarier ante;
unde homines dum se falso terrore coacti
effugisse volunt longe longeque remosse,
sanguine civili rem conflant divitiasque
conduplicant avidi, caedem caede accumulantes,
crudeles gaudent in tristi funere fratris
et consanguineum mensas odere timentque.

En fin, la avaricia y el deseo ciego de honores,
que obligan a los desdichados hombres a transgredir los límites de la justicia
y, a veces, como cómplices y colaboradores de crímenes,
a esforzarse las noches y los días, con esfuerzo ímprobo,
en alcanzar máximas riquezas, estos vicios de la vida
se alimentan en gran medida por el miedo a la muerte.
Pues el vergonzante desprecio y la dura pobreza
parecen incompatibles con una vida dulce y segura
y son como un estar ya a las puertas de la muerte.
Por ello, los hombres que, forzados por un terror gratuito,
pretenden escapar lejos y huir lejos,
mediante la sangre de sus conciudadanos acrecientan su patrimonio
y, ansiosos, duplican sus riquezas, acumulando muerte sobre muerte.
Crueles, se alegran en el luctuoso funeral de un hermano
y odian y temen los banquetes de sus parientes.

Siendo así, no cabe duda que la mayor virtud ética y cívica es la valentía. Pero qué pocos la tienen.

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Nada más dulce que el amor

2006-09-01T13:18:00.000+02:00

De Luis Alberto de Cuenca (Madrid, 1950) ya cité poemas aquí y aquí en este blog. He leído su último libro, titulado La vida en llamas (Madrid: Visor, 2006).

Ahí se incluye el siguiente poema:

ALICIA

Cuarenta grados a la sombra.
Una carretera vacía que se pierde en el horizonte.
Un Chevrolet prestado listo para el desguace.
Una poza rocosa donde tomar un baño.
Un vaso de cerveza helada en un McDonald's.
Dos o tres camioneros con quienes conversar.
Dos o tres camareras a las que vacilar.
Un vendedor de biblias con el que discutir.
Un crepúsculo alucinante.
Todo eso a cambio de una tarde de lluvia
con Alicia en un cobertizo.

La técnica retórica empleada es la que conocemos como priamel: primero (vv. 1-9), se enumeran una serie de elementos supuestamente gozosos para el sujeto; a continuación, se establece la superioridad del amor sobre esos otros placeres de la vida (vv. 10-11).

La técnica, con la misma implicación erótica, ya está en el epigramatista griego Asclepíades de Samos, del siglo III a.C., que fue considerado el inventor del epigrama erótico alejandrino (Antología Palatina 5.169):

Ἡδὺ θέρους διψῶντι χιὼν ποτόν, ἡδὺ δὲ ναύταις
ἐκ χειμῶνος ἰδεῖν εἰαρινὸν Στέφανον·
ἥδιον δ', ὁπόταν κρύψῃ μία τοὺς φιλέοντας
χλαῖνα καὶ αἰνῆται Κύπρις ὑπ' ἀμφοτέρων.

Dulce es para el sediento el agua fresca en el estío,
dulce para los marinos contemplar tras el invierno la primaveral Corona Boreal.
Pero más dulce es que una misma manta cubra
a dos enamorados que veneran a Afrodita.

No es implausible suponer que Luis Alberto de Cuenca, fino helenista, se haya inspirado en el poemita de Asclepíades para su propia composición.

Por cierto, es muy probable que también Jaime Gil de Biedma leyera e imitara ese epigrama de Asclepíades. Sabemos que Biedma, aunque no conocía el griego, leyó la Antología Palatina en traducción francesa, en los Clásicos Garnier. El poema en que Gil de Biedma presenta reminiscencias claras con el epigrama helenístico es «Vals del aniversario», perteneciente al libro Compañeros de viaje (Barcelona, 1959), y arranca así:

VALS DEL ANIVERSARIO

Nada hay tan dulce como una habitación
para dos, cuando ya no nos queremos demasiado,
fuera de la ciudad, en un hotel tranquilo,
y parejas dudosas y algún niño con ganglios,

si no es esta ligera sensación
de irrealidad. Algo como el verano
en casa de mis padres, hace tiempo,
como viajes en tren por la noche. [...]

Curiosamente, en «Canción de aniversario», del libro Moralidades (1966), el poeta se cita a sí mismo, evocando de nuevo el epigrama de Asclepíades:

Porque son ya seis años desde entonces,
porque no hay en la tierra, todavía,
nada que sea tan dulce como una habitación
para dos, si es tuya y mía;

He estudiado con más detenimiento la tradición clásica presente en Gil de Biedma en este artículo.

Me doy cuenta, por cierto, que casi siempre comento aquí a los mismos poetas, mis clásicos: Catulo, Horacio, Virgilio, Estacio, Fray Luis de León, Quevedo, Gabriel y Galán, Luis Cernuda, Jaime Gil de Biedma...

Deseo a mis lectores que disfruten del amor, de la poesía y de la vida.

Technorati tags: Asclepiades, Jaime Gil de Biedma, poetry, love, Classical Tradition

Apaga y vámonos

2006-08-30T00:52:00.000+02:00

Mañana acabamos las vacaciones. Dejamos la playa y volvemos a la ciudad de interior. Qué pereza empacar el equipaje, realizar el viaje de regreso, retomar la vida "normal". Mañana apagaremos la luz, cerraremos la puerta y hasta otro año, si el hado y los dioses así lo disponen. Así que... apaga y vámonos.

Dejo, como recuerdo para mis lectores, un "souvenir" de aquí, una foto que he tomado de la playa atardecida:

Como consuelo, siempre cabe pensar que, si estamos sometidos al ciclo de las estaciones (verano, invierno...), es en definitiva porque estamos vivos. Para los humanos, las fases de las estaciones constituyen un segmento de repetición limitada; en cambio, para la naturaleza es un ciclo infinito (o casi). Como le oía cantar de niño a mi bisabuela, "mamá Loles":

La Nochebuena se viene,
la Nochebuena se va,
y nosotros nos iremos
y no volveremos más.

Algo similar había dicho Horacio (Odas 4.7.4-16), y antes Catulo (poema 5):

Vivamus, mea Lesbia, atque amemus,
rumoresque senum severiorum
omnes unius aestimemus assis.
soles occidere et redire possunt:
nobis, cum semel occidit brevis lux,
nox est perpetua una dormienda.
da mi basia mille, deinde centum,
dein mille altera, dein secunda centum,
deinde usque altera mille, deinde centum.
dein, cum milia multa fecerimus,
conturbabimus illa, ne sciamus,
aut nequis malus invidere possit,
cum tantum sciat esse basiorum.

Vivamos, Lesbia mía, y amémonos,
y las críticas de los viejos gruñones,
al cuerno todas, al cuerno.
Los soles pueden, sí, ocultarse y nacer:
pero tan pronto se extingue nuestra breve luz,
hemos de dormir una noche eterna.
Dame mil besos, luego ciento,
luego otros mil, luego otros cien,
luego, cuando hayamos alcanzado muchos miles,
embrollaremos la cifra, hasta perder la cuenta,
y ningún malvado pueda aojarnos,
al conocer la cifra exacta de besos.

Besos, latín y vida para todos. Y feliz regreso de las vacaciones.

(Más detalles sobre este tópico literario del ciclo de la naturaleza, frente al ciclo humano, en este artículo).

Technorati tags: Horace, Catullus, cycle of life, holidays, seasons, summer, Classical Tradition

Omnes feriunt, ultima necat

2006-08-24T19:02:00.000+02:00

Visita nostálgica y ya vespertina a la Playa del Palmar, cerca de Conil (Cádiz, España). Por qué nostágica: recuerdos personales, que me reservo. Martes, 22 de Agosto del 2006. Son las siete y media de la tarde, pero aún queda tiempo (tiempo, tiempo, tiempo) para una zambullida en las aguas cristalinas, mientras el sol busca también sumergirse en el mar, allá en lontananza:

Antes contemplo un reloj de sol, ya sin sombras proyectadas por el gnomon (como dice un lema latino, también aplicado a los relojes solares: absque sole, absque usu, “sin sol, sin utilidad”). Una inscripción latina corona la esfera:

OMNES FERIVNT VLTIMA NECAT

El sujeto de las dos oraciones está elidido. Debe ser las “horas”. Por tanto, la inscripción, en traducción castellana, dice:

Todas (las horas) hieren, la última mata

El tiempo (su transcurso, su aprovechamiento, su fugacidad, su pérdida) es el factor que otorga y a la vez quita todo su sentido a la vida humana. Así que el paso del tiempo ha sido contemplado tradicionalmente en la literatura y en la poesía desde una doble perspectiva: como factor negativo (el transcurso del tiempo acaba finalmente con nosotros; es el concepto que el lema del reloj recoge); y también como factor positivo: hay que aprovechar el tiempo, como si el momento presente fuera el último que nos tocara vivir. Esta segunda reflexión sobre el tiempo constituye todo un tópico literario que se viene denominando con la etiqueta CARPE DIEM, según feliz denominación de Horacio (en Odas 1.11.8; enseguida cito el texto).

No he podido documentar la sentencia del reloj, ni similar, en la literatura latina clásica. Debe ser una frase de acuñación neolatina (quizá de época medieval o renacentista). Pero sí encontramos en la poesía latina alusiones a la “última hora / estación / tiempo / día”, en contextos de desarrollo del motivo del carpe diem. Traigo aquí a colación dos pasajes de Horacio, ayudándome del repertorio de citas latinas sobre el tema que nos regala el blog Laudator temporis acti:

1) Horacio, Odas 1.11:

Tu ne quaesieris, scire nefas, quem mihi, quem tibi
finem di dederint, Leuconoe, nec Babylonios
temptaris numeros. ut melius, quidquid erit, pati.
seu pluris hiemes seu tribuit Iuppiter ultimam,
quae nunc oppositis debilitat pumicibus mare
Tyrrhenum: sapias, vina liques, et spatio brevi
spem longam reseces. dum loquimur, fugerit invida
aetas: carpe diem quam minimum credula postero.

Tú no pretendas sonsacar, Leuconoe, qué fin a mí o qué fin a ti
los dioses nos han deparado, ni practiques las cábalas
babilonias. ¡Cuánto mejor es soportar lo que venga,
tanto si Júpiter nos ha concedido más inviernos, como si es éste
el último que enerva al Mar Tirreno, con el parapeto de rocas!
Sé sabia, filtra el vino y, dada la brevedad de nuestro camino,
no abrigues largas esperanzas. Mientras hablamos, habrá huido
el envidioso tiempo. Cosecha la flor del día, sin fiarte lo más mínimo del mañana.

2) Horacio, Epístolas 1.4.11-14.

inter spem curamque, timores inter et iras
omnem crede diem tibi diluxisse supremum:
grata superveniet quae non sperabitur hora.

Entre la esperanza y la ansiedad, entre miedos y enfados,
considera que todo día que alborea para ti es el postrero:
grata vendrá por añadidura la hora que no se espere.

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La Retórica del silencio

2006-08-17T20:13:00.000+02:00

Supongo que todos lo hemos experimentado alguna vez. Se ha roto una relación amorosa. No importa por qué motivo ni a instancias de qué parte. Se decide, por mutuo acuerdo (o no), guardar la distancia y dejar pasar el tiempo. Se instaura, en definitiva, la Retórica del silencio. Se proscriben las llamadas telefónicas, los correos electrónicos, los mensajes al móvil; tampoco habrá más contactos por mensajería instantánea. Todos los canales de comunicación han quedado clausurados y congelados por decreto.

Sin embargo, quizá uno de los miembros de la pareja (o los dos) aún siente en su corazón los rescoldos de la vieja llama (veteris vestigia flammae). Y espera, aunque no lo quiera o desee, aunque no considere que sea lo más adecuado, alguna iniciativa de comunicación por parte del otro. Descuelga el teléfono cien veces al día para cerciorarse de que la línea sigue incólume; revisa compulsivamente la bandeja de entrada del correo electrónico; comprueba el móvil cada cinco minutos para ver si hay aviso de nuevos sms; vigila la pantalla principal del Messenger con ojo más avizor que como el monstruo Argo vigilaba a Ío. Pero nada. Ninguna comunicación. Se sufre entonces la retórica más elocuente y más devastadora que existe: la Retórica del silencio.

Me gustaría aducir aquí dos ejemplos literarios de esta Retórica tácita, uno antiguo y otro moderno. El ejemplo antiguo se documenta en la historia de Eneas y Dido, tal como Virgilio nos la cuenta en la Eneida (especialmente, en el libro IV). El príncipe troyano Eneas, tras haber mantenido un romance en Cartago con la reina Dido (de origen fenicio), por imposición del destino y de los dioses debe abandonar a la enamorada reina, y zarpar en busca de un lugar de destino, Italia, donde fundar el germen del futuro estado de Roma. Dido encaja muy mal el abandono, y se suicida. Tiempo después (ya en el libro VI de la Eneida), Eneas desciende a los Infiernos, donde se encuentra con el espíritu de Dido. Le dirige a ella una larga alocución, intentando disculparse. Y ella, por toda respuesta, le contesta muy elocuentemente con la Retórica del silencio. He aquí el emotivo pasaje (Eneida 4.450-476):

inter quas Phoenissa recens a vulnere Dido
errabat silva in magna; quam Troius heros
ut primum iuxta stetit agnovitque per umbras
obscuram, qualem primo qui surgere mense
aut videt aut vidisse putat per nubila lunam,
demisit lacrimas dulcique adfatus amore est:
«infelix Dido, verus mihi nuntius ergo
venerat exstinctam ferroque extrema secutam?
funeris heu tibi causa fui? per sidera iuro,
per superos et si qua fides tellure sub ima est,
invitus, regina, tuo de litore cessi.
sed me iussa deum, quae nunc has ire per umbras,
per loca senta situ cogunt noctemque profundam,
imperiis egere suis; nec credere quivi
hunc tantum tibi me discessu ferre dolorem.
siste gradum teque aspectu ne subtrahe nostro.
quem fugis? extremum fato quod te adloquor hoc est.»
talibus Aeneas ardentem et torva tuentem
lenibat dictis animum lacrimasque ciebat.
illa solo fixos oculos aversa tenebat
nec magis incepto vultum sermone movetur
quam si dura silex aut stet Marpesia cautes.
tandem corripuit sese atque inimica refugit
in nemus umbriferum, coniunx ubi pristinus illi
respondet curis aequatque Sychaeus amorem.
nec minus Aeneas casu percussus iniquo
prosequitur lacrimis longe et miseratur euntem.
nec minus Aeneas casu percussus iniquo
prosequitur lacrimis longe et miseratur euntem.

Entre ellas, la fenicia Dido, abatida por herida reciente,
erraba en el inmenso bosque; tan pronto el héroe troyano
se plantó junto a ella y la reconoció, oscura, entre las sombras,
como la luna que, al principio del mes,
alguien percibe o cree haber percibido que aparece entre nubes,
estalló en llanto y le habló con dulce amor:
"¡Desdichada Dido!, ¿así que era verdad la noticia
que me había llegado: que habías alcanzado tu postrer destino,
apagada a hierro? ¡Ay, fui yo causa de tu muerte? Juro por las estrellas,
por los dioses y por cuanta lealtad exista bajo las entrañas de la tierra,
que contra mi voluntad, reina, partí de tu costa.
Pero a mí las órdenes de los dioses, que ahora me fuerzan a avanzar entre sombras,
por parajes erizados de podredumbre, por la noche profunda,
me empujaron con sus dictámenes; y no pude imaginar
que con mi partida yo te deparara tamaño dolor.
Detén tu paso y no te robes a mi mirada.
¿A quién huyes? Por culpa del destino, ésta es la última palabra que te dirijo."
Con tales palabras Eneas intentaba consolar a un espíritu que
ardía y miraba torvamente, mientras derramaba lágrimas.
Ella mantenía sus ojos clavados en el suelo, sin mirarlo,
y su rostro no se conmueve más, por la alocución emitida,
que está fijo el duro pedernal o la roca marpesia.
Al fin, se recogió y con expresión hostil escapó
a un húmedo bosque, donde su anterior esposo,
Siqueo, atiende a sus penas y le corresponde en amor.
Y Eneas, no menos conmovido por el injusto azar,
la acompaña desde lejos con sus lágrimas y la compadece mientras ella se va.

Nótese que Virgilio dedica 16 versos a presentar la escena. De ellos, el discurso de Eneas ocupa 11 versos. La respuesta de Dido, ninguno. Eneas llora tres veces, al principio, a la mitad y al final de la escena.

De la poesía moderna, el texto que más me ha conmovido, como reflejo de la retórica del silencio, es un conocido poema del poeta francés Jacques Prévert (1900-1977), titulado "Déjeuner du matin"("Desayuno") y perteneciente a libro recopilatorio Paroles (1945). Se titula así, porque justamente describe eso, un desayuno, pero también podría titularse con una frase que se repite algunas veces en el poema, “Sans me parler” (“Sin hablarme”), porque el texto refleja muy plásticamente la Retórica del silencio que sufre el sujeto:

Déjeuner du matin

Il a mis le café
Dans la tasse
Il a mis le lait
Dans la tasse de café
Il a mis le sucre
Dans le café au lait
Avec la petite cuiller
Il a tourné
Il a bu le café au lait
Et il a reposé la tasse
Sans me parler

Il a allumé
Une cigarette
Il a fait des ronds
Avec la fumée
Il a mis les cendres
Dans le cendrier
Sans me parler
Sans me regarder

Il s'est levé
Il a mis
Son chapeau sur sa tête
Il a mis
son manteau de pluie
Parce qu'il pleuvait
Et il est parti
Sous la pluie
Sans une parole
Sans me regarder

Et moi j'ai pris
Ma tête
dans ma main
Et j'ai pleuré.

He aquí una traducción (mía) al castellano, meramente utilitaria:

Desayuno

Ella echó café
En la taza
Echó leche
En la taza de café
Echó azúcar
En el café con leche
Con la cucharilla
Removió
Bebió el café con leche
Y dejó la taza
Sin hablarme
Encendió
Un cigarrillo
Hizo volutas
Con el humo
Echó las cenizas
En el cenicero
Sin hablarme
Sin mirarme

Se puso
El sombrero en la cabeza
Se puso
Su impermeable
Porque llovía
Y se marchó
Bajo la lluvia
Sin una palabra
Sin mirarme

Y yo cubrí
Mi cabeza con las manos
Y lloré.

Hay varias coincidencias entre ambos textos. Los dos sujetos líricos contemplan a sus amadas, y éstas mantienen silencio absoluto. Las dos amadas desvían su mirada, y escapan al final. Y los dos sujetos lloran. Por la Retórica del silencio.

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Contigo amaría vivir

2006-08-01T17:45:00.000+02:00

En la Oda 3.9 de Horacio (65-8 a.C.) encontramos un diálogo entre el sujeto lírico (más o menos identificable con el propio poeta) y una antigua novia, llamada Lidia. Se trata de un diálogo amebeo, consistente en que ambos interlocutores se van respondiendo con igual número de versos y similar contenido en sus intervenciones. La técnica es más propia del género bucólico y aparece únicamente aquí en la obra de Horacio. [Para los especialistas, cabría precisar que Horacio se inspiró muy probablemente en una composición de Catulo, la 45, donde aparece un contenido comparable y también una especie de diálogo entre dos amantes].

Pues bien, en la primera intervención, Horacio y Lidia rememoran su amor dichoso; en la segunda intervención, ambos comentan que en la actualidad tienen nuevos amantes (él, a Cloe; ella, a Cálais); finalmente, en la tercera intervención el sujeto masculino propone retomar el amor, y ella acepta.

He aquí el texto latino:

Donec gratus eram tibi
nec quisquam potior bracchia candidae
cervici iuvenis dabat,
Persarum vigui rege beatior.

«donec non alia magis
arsisti neque erat Lydia post Chloen,
multi Lydia nominis
Romana vigui clarior Ilia.»

me nunc Thressa Chloe regit,
dulcis docta modos et citharae sciens,
pro qua non metuam mori,
si parcent animae fata superstiti.

«me torret face mutua
Thurini Calais filius Ornyti,
pro quo bis patiar mori,
si parcent puero fata superstiti.»

quid si prisca redit Venus
diductosque iugo cogit aeneo,
si flava excutitur Chloe
reiectaeque patet ianua Lydiae?

«quamquam sidere pulcrior
ille est, tu levior cortice et inprobo
iracundior Hadria,
tecum vivere amem, tecum obeam lubens.»

Fray Luis de León (1527-1591), eximio poeta tanto en sus composiciones originales como en sus traducciones de los clásicos, vertió la Oda horaciana con gran elegancia y exactitud:

HORACIO: Mientras que te agradava,
y mientras que ninguno, más dichoso,
los braços añudava
al blanco cuello hermoso,
más que el persiano rey fui venturoso.

LYDIA: Y yo, mientras no amaste
a otra más que a mí, ni desdichada,
por Cloe me dexaste,
de todos alabada,
y más fui que la Ilia celebrada.

HOR. A mí manda agora
la Cloe, que canta y toca dulcemente
la vigüela sonora;
y porque se acreciente
su vida, moriré yo alegremente.

LY. Y yo con inflamado
amor a Calais quiero, y soy querida;
y si el benigno hado
le da más larga vida,
la mía daré yo por bien perdida.

HOR. Mas, ¿qué, si torna al juego
Amor, y se torna a dar firme laçada;
si de mi puerta luego
la rubia Cloe apartada,
a Lydia queda abierta y libre entrada?

LY. Aunque Calais hermoso
es más que el sol, y tú más bravo y fiero
que mar tempestuoso,
más que pluma ligero,
vivir quiero contigo y morir quiero.

Por fin, como tercer estadio de la evolución poética del poema, Luis Alberto de Cuenca (Madrid, 1950), de quien ya cité otro poema en este blog, compuso una “variación” o versión libre del poema de Horacio, con un estilo más sintético:

SOBRE UNA ODA DE HORACIO

- Mientras yo te gustaba
y no había rival que rodease
tu cuello con sus brazos,
fui feliz.

- Cuando tú me querías
y no tenías ojos para otra,
y eras mi fiel esclavo,
fui feliz.

- Es ahora mi dueña
una mujer más guapa y más simpática
que tú. Y tiene dinero.
Soy feliz.

- No puede compararse
contigo el hombre con quien salgo ahora.
Joven, rico, apacible.
Soy feliz.

- ¿Qué si yo te dijera:
ven, amor, torna al yugo que rompimos,
deja al imbécil ese,
vuelve a mí?

- Aunque él es más hermoso
que el sol, y tú la sombra de una sombra,
a tu lado, mi vida, he
de morir.

Yo estimo que no hay declaración de amor más plena y hermosa que la que dirige Lidia a Horacio en el último verso de la oda latina:

tecum vivere amem, tecum obeam lubens
("contigo amaría vivir, contigo moriría gustosa.")

Tiempos díficiles

2006-07-19T21:28:00.000+02:00

Ha transcurrido bastante tiempo desde que publiqué mi última entrada en este blog. Quiero agradecer la fidelidad a los lectores que, a pesar de la ausencia prolongada, han visitado el blog para leer notas pasadas, e incluso han dejado comentarios invitándome a no dejar de alimentar la bitácora.

En este intervalo ha habido de todo: dos viajes de importancia (uno a Huelva; el otro a Cáceres y a las Hurdes), una crisis personal anímica. Problemas, crisis, tristezas, alegrías, en confusa algarabía, y tanto en mí mismo como en el entorno próximo de familiares y amigos. Supongo que en eso consiste la vida, en esa mezcla de tristezas y de alegrías.

Pero globalmente, y sin pretender dramatizar, creo que han sido tiempos difíciles. Uno sabe que atraviesa tiempos difíciles cuando, al levantarse por la mañana, visualiza el día que tiene por delante como una sucesión interminable y larga de horas (doce, más o menos; en verano más) que tiene que pasar y vivir durante ese día. Tiempos difíciles: no sé si se podrá denominar así a este lapsus cronológico pero, en todo caso, me gustaría recordar y copiar aquí un hermoso poema de Luis Alberto de Cuenca, con alguno de cuyos versos me he sentido a veces identificado, y que se titula precisamente con esta expresión:

TIEMPOS DIFÍCILES

Era todo tan triste y tan absurdo.
No vivías apenas. Te colgabas
de la pared de la melancolía
y veías pasas las lentas horas
que hacia nada conducen y hacia nunca.
Las mujeres te habían retirado
su protección, los dioses su asistencia
y la literatura su cobijo.
Fueron tiempos difíciles aquéllos.

La juntura española “tiempos difíciles” traduce casi literalmente el sintagma latino tempora dura. La frase latina, traducida aún más literalmente al inglés, es la que usó el novelista inglés Charles Dickens para titular su famosa novela Hard times, publicada en 1854. De similar manera, Almudena Grandes tituló su novela Los aires difíciles, retomando una acuñación de Manuel Altolaguirre (ya hablé de esto). Pues bien, el sintagma latino tempora dura se documenta, al menos, en dos poetas latinos de época clásica, Propercio y Ovidio.

Propercio, en su elegía 1.7, lamenta los “tiempos duros” (tempora dura) que le ha tocado vivir, sometido a la crueldad de su amada Cintia, en contraste con el amigo Póntico, que se dedica a la composición de una epopeya sobre el tema mítico de los Siete contra Tebas. No es de descartar que Luis Alberto de Cuenca pudiera haberse inspirado en este poema de Propercio.

Dum tibi Cadmeae dicuntur, Pontice, Thebae
armaque fraternae tristia militiae,
atque, ita sim felix, primo contendis Homero
(sint modo fata tuis mollia carminibus),
nos, ut consuemus, nostros agitamus amores,
atque aliquid duram quaerimus in dominam;
nec tantum ingenio quantum servire dolori
cogor et aetatis tempora dura queri.
hic mihi conteritur vitae modus, haec mea famast,
hinc cupio nomen carminis ire mei.

Mientras tú, Póntico, cantas las luchas fatales de la Tebas
de Cadmo y la guerra fratricida y –¡ojalá me sintiera feliz así!–
rivalizas con Homero, príncipe de los poetas
(siempre que los hados sean propicios a tus versos),
yo, como acostumbro, me dedico a mi poesía de amor
y busco algo con que doblegar a mi altiva dueña;
y se me obliga a ser esclavo no tanto de mi inspiración como de
mi dolor y a lamentar los días penosos de mi vida.
Así transcurre mi manera de vivir, así es mi renombre,
de esa forma deseo que se extienda la fama de mis versos.
(Trad. A. Ramírez de Verger)

Ovidio, por su parte, en dos ocasiones denomina tempora dura a su período de exilio en Tomis, en conexión con el mal clima de su destino de destierro (Tristia 5.10.13, Pónticas 4.9.88). En la elegía de Tristia 5.10, en el tercer año de su destierro en Tomis, se queja de lo largo y difícil que se le hace el tiempo vivido en el destierro:

Vt sumus in Ponto, ter frigore constitit Hister,
facta est Euxini dura ter unda maris.
At mihi iam uideor patria procul esse tot annis,
Dardana quot Graio Troia sub hoste fuit.
Stare putes, adeo procedunt tempora tarde,
et peragit lentis passibus annus iter. [...]
Scilicet in nobis rerum natura nouata est,
cumque meis curis omnia longa facit.
An peragunt solitos communia tempora motus,
stantque magis uitae tempora dura meae?

Desde que estamos en el Ponto, tres veces se heló de frío el Danubio,
tres veces el agua del Ponto Euxino se ha solidificado.
Pero a mí se me hace que llevo ya lejos de la patria tantos años
como la dardania Troya permaneció asediada por el griego.
Se diría que el tiempo está paralizado: hasta tal punto transcurre lento,
y hasta tal punto el año recorre con pies morosos su camino.
Sin duda la naturaleza se ha renovado en mi perjuicio
y ha hecho todo largo, al igual que mis penas.
¿O es que los tiempos recorren sus fases acostumbradas para el común de los mortales,
y en cambio son más duros los tiempos de mi vida?

Espero y deseo que mis lectores tengan unos tiempos más "blandos" que los de Propercio, Ovidio y Luis Alberto de Cuenca. Eso es algo que debe venir, en principio, propiciado por las vacaciones estivales.

Así que salud, latín y tiempos mejores para todos.

Del amor y de sus indignidades

2006-05-28T18:36:00.000+02:00

El eximio poeta Jaime Gil de Biedma (1929-1990) fue un hombre muy enamoradizo, que tuvo muchos amantes varones y una sola amante mujer (la famosa Bel). Pero Gil de Biedma era muy consciente de las indignidades a que el amor sometía al enamorado. Así, en una entrevista concedida en 1983 declaró:

"Porque cuando uno vive el ciclo completo de las relaciones amorosas siempre acaba recibiendo una mala noticia acerca de sí mismo; siempre acabas descubriendo que eres mucho más despreciable de lo que pensabas, capaz de mezquindad, de celos, de deseo de posesión, de cosas deleznables, horribles."
(J. Pérez Escohotado (ed.), Jaime Gil de Biedma. Conversaciones, Barcelona: El Aleph, 2002, 181-182)

Creo que la mayoría de los pensadores y escritores griegos y romanos compartían esta visión sombría sobre el amor: por ejemplo, el poeta latino Lucrecio, que en el siglo I a. C. se propuso difundir en Roma la filosofía epicúrea mediante un poema didáctico titulado De rerum natura. Lucrecio dedicó una amplísima sección, en el libro IV de su poema, a glosar los numerosos males del amor. Según Lucrecio, el amor expone al enamorado a la degradación personal y a muchísimas indignidades: se desperdicia la energía y el tiempo, se pierde la libertad, se derrocha la hacienda, se descuida el trabajo (otro tópico literario) y la fama, se sufre por el remordimiento y por los celos:

Adde quod absumunt viris pereuntque labore,
adde quod alterius sub nutu degitur aetas,
languent officia atque aegrotat fama vacillans.
labitur interea res et Babylonia fiunt
[...]
ne quiquam, quoniam medio de fonte leporum
surgit amari aliquid, quod in ipsis floribus angat,
aut cum conscius ipse animus se forte remordet
desidiose agere aetatem lustrisque perire,
aut quod in ambiguo verbum iaculata reliquit,
quod cupido adfixum cordi vivescit ut ignis,
aut nimium iactare oculos aliumve tueri
quod putat in voltuque videt vestigia risus.
(4.1121-1124, 1133-1140)

[Añade que [los enamorados] desperdician sus fuerzas y mueren de sufrimiento,
añade que se pasa la vida bajo la voluntad de otra persona,
las tareas decaen y se resiente la reputación, débil.
Se dilapida además la hacienda y se producen derroches,[...]
Y en vano, pues de mitad de la fuente de los deleites,
surge una amargura que angustia entre los mismos donaires:
o bien porque la mente misma, consciente, quizá sufre remordimiento
de pasar la vida desidiosamente y de perder el tiempo,
o porque la amada emitió una palabra y la dejó ambigua,
y esa palabra permanece clavada en el corazón del enamorado como un fuego,
o porque se considera que la amada pasea demasiado sus ojos y mira a otro,
y se detectan en su rostro indicios de una sonrisa.]

Por su parte, la mayoría de los poetas de tradición petrarquista de los siglos XVI y XVII tocan el tema. Estos poetas son igualmente conscientes de que el amor es un factor muy degradante de sus personas. Y advierten a sus lectores, para que ellos no caigan también en las mismas indignidades en que ellos mismos han incurrido. Baste como ejemplo un exquisito soneto amoroso de Francisco de Quevedo (1580-1645):

[ADVIERTE CON SU PELIGRO A LOS QUE LEYEREN SUS LLAMAS]

Si fuere que después, al postrer día
Que negro y frío sueño desatare
Mi vida, se leyere o se cantare
Mi fatiga en amar, la pena mía,

Cualquier que de talante hermoso fía
Serena libertad, si me escuchare,
Si en mi perdido error escarmentare,
Deberá su quietud a mi porfía.

Atrás se queda, Lisi, el sexto año
De mi suspiro: yo, para escarmiento
De los que han de venir, paso adelante.

¡Oh en el Reino de Amor huésped extraño!,
Sé docto con la pena y el tormento
De un ciego y sin ventura fiel amante.

Por tanto, según Quevedo, enamorarse es hipotecar la libertad y la dignidad personal a cambio de casi nada: por un bello rostro. ¡Cuánto recuerda esto a la frase de Lucrecio reproducida antes: alterius sub nutu degitur aetas ("se pasa la vida bajo la voluntad de otra persona")! Y el poeta Luis Cernuda insistiría en la misma noción: «Libertad no conozco sino la libertad de estar preso en alguien / Cuyo nombre no puedo oír sin escalofrío;»

Así que ya saben los lectores de este blog: si en algo estiman la opinión de Lucrecio, de Quevedo y de Biedma, eviten enamorarse, para no incurrir en la degradación e indignidad inherentes al amor.

Para qué sirve el Latín (o... cómo decir en latín “te quiero”)

2006-05-16T21:34:00.000+02:00

Antes de empezar, quizá debería pedir excusas a los lectores de este blog por mis largas e injustificadísimas ausencias. Resulta emotivo (y motivo de agradecimiento) que mi infidelidad contraste con la fidelidad de los lectores de este modesto sitio, lectores que continúan leyendo mis menudencias y, además, en número muy creciente. Algunos amigos incluso tienen la amabilidad de hacerse eco de y recomendar este blog: quiero individualizar y agradecer, porque me abruma, la afectuosa recomendación de Juan Pedro Quiñonero, cuya cultura humanística y prosa cincelada admiro mucho. Así que me siento un poco como la femme fatale de una historia de amor decimonónica: más querida y pretendida por su amante cuanto más incurre en desaires, ausencias e infidelidades.

A lo que iba. Aunque soy profesor de Filología Latina, soy de los que piensan que el latín no sirve para nada. No sirve para nada, de la misma manera que no sirve para nada el 99.9% de las numerosas y variadas actividades, aficiones, ciencias o querencias a las que los humanos nos dedicamos con afán para dar algún contenido y sentido al breve tiempo que media entre nuestro nacimiento y muerte: "Ved de cuán poco valor / son las cosas tras que andamos / e corremos" (Jorge Manrique). Todas estas ocupaciones, que nosotros juzgamos tan importantes, en realidad no son más que fruslerías: pasatiempos en los que nos entretenemos para sentirnos vivos; en fin: juegos para aplazar la muerte (según la hermosa expresión de Juan Luis Panero, a la que dediqué un post aquí).

Sin embargo, resulta sorprendente el elevado número de personas, no especialistas en filología clásica ni en ninguna rama de las humanidades, que consideran, por el contrario, que el latín sirve para algo: de hecho, para muchas cosas. Me explico. Yo en realidad no entiendo de latín, como de nada, pero hago como si, ya que en el gran teatro del mundo me toca representar el papel de “experto en latín”: y en calidad de tal experto estoy inscrito en un portal multitemático de Internet, al que pueden recurrir los cibernautas para consultar las más variopintas cuestiones, por ejemplo, en la categoría de Filología.

¿Y qué me preguntan sobre latín los cibernautas no especializados? Es decir, ¿para qué sirve el latín, según su opinión? Pues recibo consultas muy numerosas y variadas: ver aquí. Algunas no tienen mayor interés: estudiantes de latín elemental me piden que les traduzca frases o porciones de César (es decir, que les haga el trabajo escolar). Pero bastantes lectores me piden traducciones del español al latín con otros fines. Les cuento algunos casos curiosos.

Bastante gente solicita traducciones al latín para texto de tatuajes. Uno me pide la versión al latín de la frase “el sufrimiento lleva al placer”: así que sugerí PER LABOREM AD VOLVPTATEM.

Otra lectora, muy dispuesta y animosa ella, parece que quiere tatuarse “Estoy preparada para todo”, por lo que propuse AD OMNIA PARATA SVM.

Otro consultante, de carácter estoico, considera que “Lo que no me vence, me hace más fuerte”, que yo traduje al latín como QVOD NON ME VINCIT, FORTIOREM ME FACIT.

Un lector, de temperamento igualmente estoico, pero de estilo bastante más barroco y ampuloso, me ruega que le traduzca al latín la enrevesada frase “Seré resistente al dolor y a la fatiga, no diciendo nunca no puedo y pidiendo siempre más”. Fue un reto más complicado, y propuse DOLORI LABORIQVE RESISTAM, NVNQVAM "NON POSSVM" DICENS VLTROQVE AMPLIVS REPOSCENS. Con tantas letras, creo que le saldrá caro el tatuaje y le resultará bastante doloroso.

Por cierto, siempre suelo disuadir de hacerse tatuar textos en lenguas extranjeras, sean latín o chino. Nunca se tendrá la completa certeza de que la traducción a alguna de estas lenguas esté libre de errores. Un tatuaje es una cosa seria, y casi indeleble; y yo, desde luego, para lo que cobro no ofrezco garantía alguna sobre la corrección de las traducciones latinas que propongo.

Un especialista en rótulos necesitaba la traducción al latín, para aerografiarla en un casco, de la frase “Apartad de mi camino”. Mi respuesta fue: MEAM VIAM EXPEDITE.

Un grupo de dermatólogos y anatomopatólogos me pidió, para texto de un sello, un lema en latín que tradujera “Cuidan de la piel en la guerra y en la paz”. Propuse: AD CVTIS SALVTEM DOMI MILITIAEQVE VIGILAMVS.

Pero, según mis consultantes, el latín sirve también para el amor. Un lector me rogaba (y parecía tener mucho interés en ello) que le tradujera al latín una declaración de amor y consiguiente petición de matrimonio: “Cásate conmigo, princesa, y seamos felices para siempre”. Propuse: Utinam velis nubere mihi, mea regina, et simus felices in omne aevum. Sólo espero que tuviera suerte, y que si, finalmente, su princesa o reina accede al matrimonio, me invite a la boda. Qué menos.

¿Y cómo se dice “Te quiero” en latín? Claro que podría decirse, simplemente, TE AMO o TE DILIGO. Pero los tres poetas más especializados en cuestiones de amor en la literatura latina eran los elegíacos Tibulo, Propercio y Ovidio. Y ellos se lo dijeron a sus chicas de otra manera, un poco más elaborada:

Tu mihi sola places

(La frase está en Tibulo 3.19.3, Propercio 2.7.19 y Ovidio, Ars amatoria 1.42).

Así que prueben a decírselo así a sus amadas, y a ver si hay suerte. Yo lo he hecho con mi chica, con grato resultado. Atención: la frase anterior sólo vale para un chico requebrando a su amada. Para las chicas que quieran declararse a sus elegidos, la versión sería: Tu mihi solus places.

Salud, latín y amor.

Cuando el amor no deja trabajar (Or why love makes us lazy)

2006-03-21T19:48:00.000+01:00

En la poesía clásica constituye un tópico que un sujeto lírico se reproche a sí mismo que tenga abandonado el trabajo y las obligaciones sociales por culpa del amor. Ese tópico se remonta ya a Safo, de los siglos VII-VI a.C. En el fragmento 102 de esta poetisa leemos:

«Dulce madre mía, no puedo ya tejer mi tela,
consumida de amor por un joven, vencida por la suave Afrodita.»

Virgilio cuenta que el amor por Eneas no deja a la reina Dido ocuparse de los asuntos de estado, por lo que la construcción de la nueva ciudad de Cartago permanece paralizada (Eneida IV 82-89):

sola domo maeret uacua stratisque relictis
incubat. illum absens absentem auditque uidetque,
aut gremio Ascanium genitoris imagine capta
detinet, infandum si fallere possit amorem.
non coeptae adsurgunt turres, non arma iuuentus
exercet portusue aut propugnacula bello
tuta parant: pendent opera interrupta minaeque
murorum ingentes aequataque machina caelo.

Se queda triste y sola en la casa vacía y se recuesta sobre los lechos abandonados. Ausente ella, lo ve y oye a él, ausente, o entretiene a Ascanio en su regazo, para disfrutar el parecido con el padre, a ver si puede engañar su indecible amor. No se levantan las torres comenzadas, la juventud no se ejercita en las armas, ni construyen puertos o defensas seguras para la guerra: están suspendidos las obras, las ingentes almenas de los muros, y las grúas elevadas hasta el cielo.

Horacio narra que el joven Síbaris, por culpa del sufrimiento amoroso que le causa el desdén de una tal Lidia, tiene descuidados sus ejercicios atléticos y militares: equitación en el Campo de Marte, natación en el Tíber, ejercicios de lucha y lanzamiento de jabalina y disco (Odas I 8, vv. 1-11):

Lydia, dic, per omnis
te deos oro, Sybarin cur properes amando
perdere, cur apricum
oderit campum patiens pulveris atque solis,
cur neque militaris
inter aequalis equitet, Gallica nec lupatis
temperet ora frenis?
cur timet flavum Tiberim tangere? cur olivum
sanguine viperino
cautius vitat neque iam livida gestat armis
bracchia, saepe disco,
saepe trans finem iaculo nobilis expedito?
Lidia, por todos los dioses, dime, te lo ruego, por qué te apresuras en arruinar a Síbaris con tu amor, por qué él, que era capaz de soportar el polvo y el sol, odia el soleado campo, por qué ni cabalga entre sus hermanos de armas ni refrena la embocadura gálica con frenos dentados, por qué teme acercarse al dorado Tíber, por qué evita el aceite con más cautela que la sangre viperina y no lleva ya los brazos amoratados por las armas, él, que era celebre por lanzar el disco a menudo más allá de la meta fijada, a menudo la jabalina.

Ya en la literatura española, la oda horaciana I 8 fue imitada por Garcilaso de la Vega, en los versos 36-45 de la Canción V, la famosa y preciosa "Ode ad florem Gnidi"; Garcilaso recuerda la figura de su amigo Mario Galeota, que sufre el desdén amoroso de la dama Violante Sanseverino:

Por ti, como solía,
del áspero caballo no corrige
la furia y gallardía,
ni con freno la rige,
ni con vivas espuelas ya l’aflige.
Por ti con diestra mano
no revuelve la espada presurosa,
y en el dudoso llano
huye la polvorosa
palestra como sierpe ponzoñosa.

Y el tópico se documenta también en Lope de Vega, en el soneto 70 del libro Rimas (1609), que empieza:

Quiero escribir, y el llanto no me deja;
pruebo a llorar, y no descanso tanto;
vuelvo a tomar la pluma, y vuelve el llanto:
todo me impide el bien, todo me aqueja.

Parece que este tópico tiene, en realidad, una razón de ser neurológica. En los momentos de actividad y esfuerzo, se moviliza el sistema nervioso simpático. En cambio, el enamoramiento "desconecta" el sistema simpático (ignoro mediante qué mecanismo, posiblemente con la segregación de neurotransmisores), activa el sistema nervioso parasimpático, y produce como consecuencia en el individuo un estado de relajación (y de pereza para el trabajo). Los antiguos observaron este fenómeno neurofisiológico y lo desarrollaron en forma de tópico literario.

Primer azahar de la primavera

2006-03-20T00:06:00.000+01:00

La primavera llegó hace un par de días a mi casa. Lo sé, porque en el limonero del patio ha florecido el primer azahar:

Los autores de haikus suelen relacionar el relevo de las estaciones con su propio estado de ánimo, proponiendo algún nexo de semejanza o de contraste entre el entorno natural y el yo lírico. A mí la llegada tangible de la primavera me ha sugerido el siguiente poemilla, mezcla de soleá y de haiku (o pseudo-haiku; no es muy ortodoxo técnicamente):

Qué distinta la primavera
para mí, que voy;
para ti, que llegas.

Que en latín podría ser algo así como:

Quam dissimile ver
mihi, proficiscenti;
tibi, venienti.

Nieves de hogaño y de antaño

2006-01-29T14:14:00.000+01:00

Esta madrugada ha nevado en Córdoba (España):

Por la mañana, al levantarnos, hemos subido los niños y yo a la sierra (Sierra Morena), para disfrutar más de la nieve. Lo cierto es que no nevaba en Córdoba capital desde hacía más de treinta años. Lo recuerdo bien: tenía yo entonces aproximadamente la misma edad que mis hijos ahora. He pensado que, si continúa la cadencia, la próxima vez que nieve en Córdoba mis hijos tendrán mi edad actual, y quizá para entonces tengan ellos a su vez hijos con la edad que tienen ahora, y yo, por mi parte, tendré treinta años más... o no tendré.

The Expression “Après moi le déluge”, and Its Classical Antecedents

2006-01-13T10:08:00.000+01:00

[Versión de esta anotación en español: aquí]

The phrase “Après moi, le déluge” (“After me, the deluge") is attributed to the King of France Louis XV (1710-1774):

According to another interpretation, the phrase may have been coined not by the king himself, but by his most famous lover, Madame de Pompadour (1721-1764):

In any case, the phrase had a certain prophetic quality, if we interpret it post eventum as alluding to the breaking out of the French Revolution (1789-1799), which took place fifteen years after the king’s death and which cost the life of his grandson and successor, Louis XVI.

As a first approach to the saying, note that one is dealing with a nominal phrase, that is, without an explicit verb. The phrase can have two distinct, though related, meanings, according to the verb which we implicitly supply:

a) On the one hand, if we understand After me the deluge will come, the saying seems to imply, as an assertive affirmation: “After my reign, the nation will be plunged into chaos and destruction.”

b) The verb could also be understood as a subjunctive concession: After me, let the deluge come (it can come, but it makes no difference to me). In this second case, the speaker asserts that nothing that happens after his disappearance matters to him.

We will trace the classical antecedents of this famous expression, and I already anticipate that practically all of these antecedents will coincide more with notion b) than with a).

It seems that there existed in Greece an expression or proverbial saying which is preserved in verse in a fragment of a tragedy whose author has not been identified (Tragicorum Fragmenta Adespota, 513 Nauck):

ἐμοῦ θανόντος γαῖα μιχθήτω πυρί·
οὐδὲν μέλει μοι· τἀμὰ γὰρ καλῶς ἔχει.

When I die, let earth and fire mix:
It matters not to me, for my affairs will be unaffected.

It is significant that Seneca (4 B.C.- 65 A.D.) alludes to this phrase in his treatise De Clementia, addressed to Nero and composed in the year 56 A.D. Seneca paraphrases the Greek phrase in Latin, and denounces it as an egotistical and unhelpful apothegm:

illud mecum considero multas voces magnas, sed detestabiles, in vitam humanam pervenisse celebresque volgo ferri, ut illam: 'oderint, dum metuant,' cui Graecus versus similis est, qui se mortuo terram misceri ignibus iubet, et alia huius notae.

In my heart of hearts I consider that many pompous expressions, though execrable, pass for true among the human race and are frequently repeated by the people, as for example: “Let them hate me, so long as they fear me.” To which is similar the Greek verse of one, who urges that, once he is dead, the earth be mixed with the fires, and other expressions of the same ilk

The Latin poet Lucretius (99-55 B.C.) wrote his didactic poem De rerum natura in order to diffuse, under the clothing of verse, the Epicurean philosophy through Rome. One of the postulates of Epicureanism is that the human soul is mortal; therefore, one need not fear death, since once dead we will no longer have either consciousness or sensory perception. Lucretius, in order to convincingly express this notion, argues that we will feel nothing once we are dead, even though enormous cataclysms might occur. These cataclysms consist in the earth mixing with the sea, and the sea with the heavens. The mixture of earth and sea can be understood as a form of flooding or inundation; so it clearly anticipates Louis XV’s phrase:

scilicet haud nobis quicquam, qui non erimus tum,
accidere omnino poterit sensumque movere,
non si terra mari miscebitur et mare caelo. (3.840-842)

Certainly then, when we do not exist, nothing
at all will be able to happen to us nor excite our senses,
not even if the earth mixes with the sea, and the sea with the heavens.

Although it does not exactly contain a mention of a flood or of other catastrophes, I cannot resist recalling here a witticism attributed to the Cynic philosopher Diogenes (412-323 B.C.), and transmitted by Cicero. From this anecdote as well can be inferred the conviction that one must not worry about the evils which can arise after our death:

durior Diogenes, et is quidem eadem sentiens, sed ut Cynicus asperius: proici se iussit inhumatum. tum amici: 'volucribusne et feris?' 'minime vero' inquit, 'sed bacillum propter me, quo abigam, ponitote.' 'qui poteris?' illi, 'non enim senties.' 'quid igitur mihi ferarum laniatus oberit nihil sentienti?' (Tusculanae Disputationes 1.43.104)

Diogenes was more radical and, though certainly sharing the same opinion, harsher, as the cynic he was: he ordered that he should be cast away without burial. Then his friends objected to him: “Like fodder for birds and beasts?” No, in no way,” he responded. “Rather, place a little stick next to me, so that I may frighten them off.” They said, “How could you? For you will not be conscious.” And he concluded: “Therefore, how will being shredded by beasts harm me, if I will not be conscious?”.

In an epigram of the Greek poet Strato of Sardis, from a later era (2nd and 3rd centuries A.D.), the lyrical subject calls on the enjoyment of life (the carpe diem). He wishes to enjoy sensory pleasures while he lives; on the other hand, once dead, it matters not to him whether comes the deluge:

Καὶ πίε νῦν καὶ ἔρα, Δαμόκρατες· οὐ γὰρ ἐς αἰεὶ
πιόμεθ’ οὐδ’ αἰεὶ παισὶ συνεσσόμεθα.
καὶ στεφάνοις κεφαλὰς πυκασώμεθα καὶ μυρίσωμεν
αὑτούς, πρὶν τύμβοις ταῦτα φέρειν ἑτέρους.
νῦν ἐν ἐμοὶ πιέτω μέθυ τὸ πλέον ὀστέα τἀμά·
νεκρὰ δὲ Δευκαλίων αὐτὰ κατακλυσάτω.
(Greek Anthology 11.19)

Drink and love now, Damocrates, for we shall not
drink for ever or be for ever with the lads.
Let us bind our heads with garlands and scent ourselves
before others bear flowers and scent toour tombos.
Now may my bones inside me drink mostly wine,
and when they are dead let Deucalion's flood cover them.

[English translation: W. R. Paton]

Geraldus Bucoldus translated this ancient Greek epigram into Latin in the Renaissance. In Spanish literature, Diego Hurtado de Mendoza (1503-1575) composed a sonnet which is a re-creation of the epigram (for a recitation of this text, click here):

LXII
SONETO

Demócrates, deléitate y bebamos,
que para siempre no se ha de durar.
No puede para siempre el hombre estar
en la vida que ahora nos holgamos.

Pues nos perdemos cuanto acá dejamos,
con ungüento oloroso nos untar
y en guirnaldas las frentes coronar
se procure, que al fin al fin llegamos.

La honra que nos hace la mortaja
quiéromela yo hacer en este mundo
y remojarme en cuanto vino sé.

Y si de acá me llevo esta ventaja,
cuando después llegare en el profundo
¡ahógueme el diluvio de Noé!

Democrates, take delight and let us drink,
For one cannot live forever.
Man cannot forever be in this life
Which now we are enjoying.

For we lose whatever we leave here,
Let us endeavor to anoint ourselves
With aromatic oil, and to crown our brows with garlands,
For we finally near our end.

The honor which the shroud does us
I wish it to do me in this world
And to wet my throat with what wine I know.

And if I have this advantage here,
When I later arrive in the depths,
Let Noah’s flood drown me!

[English translation: Dennis Mangan]

In sum, from this journey through the classical (as well as modern) antecedents of the royal phrase issue two main facts: 1) practically all of the examples cited suggest that the French king’s phrase means: “It matter not at all to me whether, after my death, the flood or any other catastrophe comes”; 2) the idea that we must not worry about what happens after our death is quite widespread in classical antiquity, and belongs to the ideologies of several philosophical schools (Epicureanism, Cynicism) but, more specifically, the mention of the deluge in this context is documented in both Lucretius and Strato of Sardis. It is difficult to ascertain whether Louis XV (or Pompadour) was directly inspired by one of these two poets, or whether he coined the phrase independently. In my opinion, it is not implausible that a king as hedonistic as Louis XV could have read and assimilated Lucretius and, moreover, could have taken the Lucretian passage as a source of inspiration for his very famous phrase.

[English translation of the post: Dennis Mangan]

Technorati tags: Après moi le déluge, After me the deluge, Lucretius, Strato of Sardis, Cicero, Diego Hurtado de Mendoza, Diogenes the Cynic, Louis XV, Madame de Pompadour, carpe diem, Seneca the Younger, De clementia.

Après moi le déluge

2006-01-11T00:23:00.000+01:00

I have published a post in the blog après moi le déluge. My post, in Spanish and titled "La expresión Après moi le déluge, y sus antecedentes clásicos", deals with the classical origins of the phrase itself Après moi le déluge, attributed either to King Louis XV of France or to his paramour Madame de Pompadour. I track possible models for the saying in a Greek tragic fragment, Seneca the Young, Lucretius, Diogenes the Cynic (apud Cicero), an epigram by Strato of Sardis and Diego Hurtado de Mendoza. See here.

Technorati tags: Après moi le déluge, After me the deluge, Lucrecio, Estratón de Sardes, Cicerón, Diego Hurtado de Mendoza, Diógenes el cínico, Luis XV, Madame de Pompadour, carpe diem, Séneca, De clementia

El viaje sobre un atlas

2006-01-06T18:17:00.000+01:00

Una greguería de Gómez de la Serna afirma: “El viaje más barato es el del dedo sobre el mapa”. Hacia los años 20, un adolescente Rafael Alberti (1902-1999) convalecía de tuberculosis en un piso en Madrid. Pasaba largos períodos de reposo en la cama. Desde su ventana, podía contemplar cómo una muchacha, en la ventana del piso de en frente, miraba un atlas. La situación le inspiró el siguiente poema, que luego formaría parte de su primer libro, Marinero en tierra (1924):

Elegía

La niña rosa, sentada.
Sobre su falda,
como una flor,
abierto, un atlas.

¡Cómo la miraba yo
viajar, desde mi balcón!
Su dedo, blanco velero,
desde las islas Canarias
iba a morir al mar Negro.

¡Cómo la miraba yo
morir, desde mi balcón!.

La niña, rosa sentada.
Sobre su falda,
como una flor,
cerrado, un atlas.

Por el mar de la tarde
van las nubes llorando
rojas islas de sangre.

Rafael Alberti nos explica el contexto de la composición del poema en sus Memorias La arboleda perdida, tomo I, Barcelona: Seix Barral, 1975, pp. 155-156:

Esta Sofía era una niña de doce o trece años, a quien en los largos primeros meses de mi enfermedad contemplaba abstraída ante un atlas geográfico tras los cristales encendidos de su ventana. Desde la mía, sólo un piso más alta, veía cómo su dedo viajaba lentamente por los mares azules, los cabos, las bahías, las tierras firmes de los mapas, presos entre las finas redes de los meridianos y paralelos. También Sofía bordaba flores e iniciales sobre aéreas batistas o rudos cañamazos, labor de colegiala que cumplía con la misma concentrada atención que sus viajes. Ella fue mi callado consuelo durante muchos atardeceres. Casi nunca me miraba, y, si alguna vez se atrevía, lo hacía de raro modo, desde la inmovilidad de su perfil, sin apenas descomponerlo. Esta pura y primitiva imagen, de Sofía a la ventana, me acompañó largo tiempo, llegando a penetrar hasta en canciones de mi Marinero en tierra, [...]

El tema que desarrolla Alberti en su poema es, en definitiva, el del niño o adolescente que recorre un mapa con el dedo, viajando con su imaginación.

Ilustración: Niño estudiando la lección (1757), de Jean-Baptiste Greuze.

Este mismo motivo sería también desarrollado por el poeta cordobés Pablo García Baena (1923-), en su poema “Bajo la dulce lámpara”, perteneciente al libro Antiguo muchacho (1950). Como el texto es muy extenso, copio aquí sólo el principio y el final:

Bajo la dulce lámpara
Bajo la dulce lámpara,
el dedo sobre el atlas entretenía al
muchacho en ilusorios viajes
y un turbador perfume de aventuras
salpicaba de sangre el mar antiguo de los corsarios. […]

Muchacho infatigable, bajo la dulce lámpara,
tal vez buscaba una secreta dicha
apenas confesada en su interior.
Cuando los días pasaron, él ya supo
que su destino era esperar en la puerta
mientras otros pasaban.
Esperar con un brillo de sonrisa en los labios
y la apagada lámpara en la mano.

Más recientemente, Felipe Benítez Reyes (1960-) vuelve al motivo, en el poema “El atlas” de su libro Los vanos mundos (1985), muy probablemente inspirado en Pablo García Baena:

El atlas

Se alejaban los barcos cargados de tesoros
y el niño señalaba con mano desvaída
las regiones lejanas de nombres eufónicos,
suaves como versos de cadencia elegíaca:

Alejandría, Córcega, Tornea, mar de Banda,
Majach-Kala, Karat, Bengasi, Esmirna.

Regiones de las brumas y las tinieblas albas,
ciudades de los altos minaretes de oro
que en la imaginación entonces relumbraban
como gemas caídas de un cielo melancólico:

Trípoli, Yeros, Kemen, Bagdad, Adalia, Córdoba….
Detrás de aquellos nombres, ¿qué vida se ocultaba?
perdidos en la bruma glacial de la memoria
los barcos que zarparon duermen bajo las aguas

De Botnia, de Madrás, de la azul Etiopía.

El tema ya había aparecido en la poesía latina. Concretamente, en Propercio. En su elegía IV 3, la joven Aretusa, recién casada, añora a su esposo Licotas, que ha partido como militar a la guerra contra los Partos. Aretusa traza con un dedo sobre un mapa el recorrido de Licotas, como consuelo de su nostalgia (vv. 33-38):

noctibus hibernis castrensia pensa laboro
et Tyria in clavos vellera secta tuos;
et disco, qua parte fluat vincendus Araxes,
quot sine aqua Parthus milia currat equus;
cogor et e tabula pictos ediscere mundos,
qualis et haec docti sit positura dei,

En las noches de invierno trabajo la rueca en tu ropa de militar y en los vellones de púrpura cortados para tu manto;
y aprendo por qué parte corre el Araxes que debes conquistar
y cuántas millas puede correr sin beber un caballo pártico;
también se me obliga a aprender de memoria el mundo trazado en un mapa,
y la forma en que lo ha distribuido la sabiduría divina:
(trad. Antonio Ramírez de Verger)

Se trata de un ejemplo (uno más) de la vigencia moderna de los tópicos literarios clásicos.

El amor ausente: Luis Cernuda y Lucrecio

2005-12-24T01:46:00.000+01:00

Luis Cernuda (1902-1963) es posiblemente el poeta español cuya poesía amorosa me conmueve más. Escribió un libro muy desesperanzado, que publicó con el hermoso título de Donde habite el olvido (el título procede de un verso de la rima LXVI de Bécquer). Compuso los poemas de este libro entre 1932 y 1933, y el libro apareció en 1934.

Cernuda escribió este libro como expresión de sus sentimentos de desengaño, tras la ruptura con un joven gallego llamado Serafín F. Ferro. El poema más famoso de la colección es, por supuesto, el que abre el libro: "Donde habite el olvido,..." Pero hoy quiero recordar y analizar otra composición, quizá menos conocida: la XIII ("Mi arcángel"). Para empezar, conviene precisar que es casi el único poema del libro que lleva título propio, además de numeración. Dice así:

XIII
Mi arcángel

No solicito ya ese favor celeste, tu presencia;
Como incesante filo contra el pecho,
Como el recuerdo, como el llanto,
Como la vida misma vas conmigo.

Tú fluyes en mis venas, respiras en mis labios,
Te siento en mi dolor;
Bien vivo estás en mí, vives en mi amor mismo,
Aunque a veces
Pesa la luz, la soledad.

Vuelto en el lecho, como niño sin nadie frente al muro,
Contra mi cuerpo creo,
Radiante enigma, el tuyo;
No ríes así ni hieres,
No marchas ni te dejas, pero estás conmigo.

Estás conmigo como están mis ojos en el mundo,
Dueños de todo por cualquier instante,
Mas igual que ellos, al hacer la sombra, luego vuelvo,
Mendigo a quien despojan de su misma pobreza,
Al yerto infierno de donde he surgido.

En relación con el título del poema citado, "Mi arcángel", es obvio que Cernuda llama arcángel a su amado por la sencilla razón de que éste llevaba el nombre de Serafín. Eso, sin perjuicio de la noción divinizadora del ser amado que la denominación aporta. Además, parece probable que Cernuda tuviera en mente y recordara una antigua (y cursi) oración infantil, dirigida al ángel de la guarda, que los niños aprendíamos en España:

Ángel de la guarda,
dulce compañía,
no me desampares
ni de noche ni de día.
No me dejes solo,
que me perdería.

Cernuda, tras la separación, siente la ausencia de su amado (especialmente cuando por las noches yace solo en el lecho), pero emocionalmente crea su presencia y en su imaginación reconstruye su imagen. Todos los que han estado o están enamorados creo que compartiremos el sentimiento del poema (quien lo probó, lo sabe): cuando falta la persona amada, no dejamos de proyectar su imagen en nuestra mente.

Estoy bastante convencido de que Cernuda tuvo en cuenta la expresión de ese motivo por parte de Lucrecio. Este poeta didáctico escribió su poema De rerum natura para difundir en Roma la filosofía epicúrea. Dedica el libro IV a exponer la teoría de los simulacros. Los simulacros son, según Lucrecio, una especie de imágenes que se desprenden de los cuerpos. Pues bien, cuando al enamorado le falta la persona amada, no tardan en aparecer ante los ojos y oídos del amante las imágenes o simulacros de la persona amada:

nam si abest quod ames, praesto simulacra tamen sunt
illius et nomen dulce obversatur ad auris. (IV 1061-1062)

Pues aunque falte el objeto de tu amor, sin embargo su imagen te alcanza
y su dulce nombre vuela en torno a tus oídos.

Y un poco antes, había comentado el poeta-filósofo que los jóvenes, cuando llegan a la pubertad, ven en sueños las imágenes de otros jóvenes hermosos, y que esta seductora visión les provoca poluciones nocturnas:

conveniunt simulacra foris e corpore quoque
nuntia praeclari vultus pulchrique coloris, (IV 1032-33)

Acuden desde el exterior también imágenes de cuerpos,
que presentan un rostro radiante y un hermoso color,

Parece que Cernuda tradujo literalmente el adjetivo praeclarus por "radiante" (v. 12). Ahora bien, Cernuda no usa en su poema ningún lexema que pueda traducir o evocar el término clave de Lucrecio simulacra. Lo que afirma es que el amante crea, para suplir la ausencia de la persona amada, un "radiante enigma" (v. 12). Pero adviértase, oh casualidad, que enigma es precisamente un anagrama de imagen (las dos palabras constan de las mismas letras, dispuestas en otro orden). E "imagen" sí sería una traducción literal de simulacrum. Es la imagen reflejada, el reflejo de la imagen, la imagen descompuesta y recompuesta.

Decíamos ayer

2005-12-23T21:37:00.000+01:00

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Somnus

2005-11-06T23:58:00.000+01:00

Anoche (5 de noviembre de 2005) la bóveda celeste ofrecía una imagen espectacular de la luna, creciente y coronada por el planeta Venus. La foto que obtuve con mi cámara da sólo una pálida idea del hermoso espectáculo:

Me he imaginado que el poeta latino Publio Papinio ESTACIO (45-96 d. C.) debió de contemplar en el firmamento nocturno una escena similar, con la luna y Venus juntos, durante alguna de las noches en que se mantuvo en vela por culpa de un prolongado insomnio que padeció. Escribió un poema sobre esto, titulado Somnus, en el que suplica al dios Sueño que lo libere de ese insomnio tan devastador, y donde menciona precisamente a la Luna y a Venus (en su doble faceta de lucero del atardecer y del alba) como testigos de su agobiante desvelo. He aquí el texto latino, con una traducción castellana:

Crimine quo merui, iuvenis placidissime divum,
quove errore miser, donis ut solus egerem,
Somne, tuis? tacet omne pecus volucresque feraeque
et simulant fessos curvata cacumina somnos,
nec trucibus fluviis idem sonus; occidit horror
aequoris, et terris maria adclinata quiescunt.
septima iam rediens Phoebe mihi respicit aegras
stare genas; totidem Oetaeae Paphiaeque revisunt
lampades et totiens nostros Tithonia questus
praeterit et gelido spargit miserata flagello.
unde ego sufficiam? non si mihi lumina mille,
quae sacer alterna tantum statione tenebat
Argus et haud umquam vigilabat corpore toto.
at nunc heu! si aliquis longa sub nocte puellae
brachia nexa tenens ultro te, Somne, repellit,
inde veni; nec te totas infundere pennas
luminibus compello meis -hoc turba precatur
laetior-: extremo me tange cacumine virgae,
sufficit, aut leviter suspenso poplite transi.

¿Qué culpa o error he cometido, oh joven, el más plácido de los dioses,
triste de mí, para ser el único en carecer de tus dones,
Sueño? Calla todo el ganado, los pájaros y las alimañas,
y los árboles, reclinados, simulan un agotado sopor;
no es el mismo el fragor de los bravíos ríos, se alisa el rizado
del agua, y los mares reposan, arrellanados sobre las tierras.
Ya es la séptima Luna que contempla cómo velan mis penosos
ojos; siete veces los luceros del Eta y de Venus me visitan
y otras tantas la Aurora sobrevuela mi llanto,
rociándome, compadecida, con su gélido látigo.
¿Cómo podré resistir? Ni aun teniendo los mil ojos
del sagrado Argo durante sus turnos de guardia,
sin que velara nunca con su cuerpo entero.
Pero, ahora, ¡ah!, si alguien que da prietos abrazos a su chica
en el curso de la larga noche te rechaza a ti, Sueño, de grado,
vente de allí conmigo. Y no es mi súplica que abatas todas tus alas
sobre mis ojos –que sea éste el ruego de la gente
más feliz que yo–: tócame sólo con la punta de tu vara
(con eso basta), o pasa junto a mí suavemente de puntillas.

Se ha discutido mucho cuál es la motivación del insomnio de Estacio. Se ha propuesto una enfermedad, o su caída en desgracia ante el emperador Domiciano. Nunca lo sabremos con seguridad, pero yo creo (y así he postulado, hace ya años, en un artículo*) que lo que provoca el insomnio de Estacio es el duelo por la muerte de un ser muy querido, probablemente la esposa.

Este poema (el más breve, con diecinueve versos, de la producción de Estacio) ha conocido muchas imitaciones en las letras occidentales. Francisco de Quevedo, por ejemplo, compuso una “Silva al Sueño” que es una imitación libre y expansiva del poemita de Estacio.

En todo caso, el poema tiene muchos elementos que lo hacen emocionante y moderno:

1) El contraste entre el entorno dormido y el sujeto insomne.
2) La enumeración de la sucesión de los cuerpos celestes (Luna, lucero del atardecer y del alba, Aurora) como manifestación de paso del tiempo.
3) El sentimiento de desamparo, desamor y desánimo que impregna todo el poema, sin que el poeta lo exprese nunca explícitamente.

* "La Silva V 4 de Estacio: plegaria al Sueño", Habis 21 (1990), 121-138.

Technorati tags: Statius, sleep, Estacio, Sueño

La soledad del opositor de fondo

2005-11-04T11:29:00.000+01:00

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Ecos de la anotación anterior

2005-11-04T10:32:00.000+01:00

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Universidad española y acceso a la función docente: una experiencia ingrata

2005-10-10T23:36:00.000+02:00

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La música que consuela

2005-09-12T20:54:00.000+02:00

La música consuela de las penas, muy especialmente de las de amor. Quien canta, sus males espanta, nos recuerda el refranero popular español. Consuela componer música, ejecutarla y hasta simplemente escucharla. Un día, los neurobiólogos descubrirán, si no lo han hecho ya, que oír música incrementa la concentración de algún neurotransmisor del cerebro, como la serotonina o la dopamina, cuya presencia desciende catastróficamente cuando sufrimos de males de amor o estamos deprimidos.

Me ha recordado este motivo la lectura de un estupendo artículo de Mario Vargas Llosa, “El gusanillo de los libros”, en el diario El País de 21 de agosto de 2005, págs. 11-12. Este escritor nos recuerda el caso del compositor Gustav Mahler, que se consoló con la música de su infelicidad conyugal:

“[en] el verano de 1910, [...] Mahler, ya enfermo del corazón, devastado con el descubrimiento de que Alma, su mujer, lo engañaba con el arquitecto Walter Gropius, y luego de un viaje a Holanda para consultar a Sigmund Freud a fin de que lo aconsejara sobre cómo salvar su matrimonio, se las arregló para componer la Décima Sinfonía, en apenas un par de meses.”

Nihil novi sub sole ("nada nuevo bajo el sol"). El poeta latino Propercio nos cuenta en su poema 1.3 que, cuando hacía esperar a su amada Cintia, ésta se consolaba de la espera y de la angustia bordando y tañendo la lira. Son palabras puestas en boca de Cintia (vv. 37-46):

namque ubi longa meae consumpsti tempora noctis,
languidus exactis, ei mihi, sideribus?
o utinam talis perducas, improbe, noctes,
me miseram qualis semper habere iubes!
nam modo purpureo fallebam stamine somnum,
rursus et Orpheae carmine, fessa, lyrae;
interdum leviter mecum deserta querebar
externo longas saepe in amore moras:
dum me iucundis lassam Sopor impulit alis.
illa fuit lacrimis ultima cura meis.'

"Pues unas veces engañaba al sueño con el estambre,
y luego, agotada, con la tonada de la lira de Orfeo;
otras veces, abandonada, me quejaba quedo a solas
de tus frecuentes y largas ausencias en amoríos con otras:
hasta que el Sueño me empujó, agotada, con su gratas alas.
Esa fue la última preocupación de mi llanto."

Cintia habla de la lira de Orfeo. Precisamente este cantor mítico de Tracia tenía un poder mágico sobre la naturaleza: (con)movía las piedras, animaba árboles, amansaba fieras. Como el flautista de Hamelín, como Tamino (el protagonista de La flauta mágica). Orfeo perdió a su amada Eurídice, cuando ésta fue picada por una serpiente. Pero bajó al Hades a buscarla, y logró con la magia de su música conmover a la divinidades infernales para que le devolvieran a Eurídice a la vida. Pero los dioses del Averno le impusieron una condición: Orfeo no debía volverse a contemplar a Eurídice hasta que ambos no hubieran ascendido completamente del inframundo. Orfeo no fue capaz de cumplir esta condición, y perdió a su amada por segunda y definitiva vez. Virgilio cuenta toda la historia (en el libro IV de sus Geórgicas), y precisa que Orfeo se consolaba con la música cuando perdió a Eurídice por primera vez (vv. 464-466):

ipse caua solans aegrum testudine amorem
te, dulcis coniunx, te solo in litore secum,
te ueniente die, te decedente canebat.

"Él, consolando su desgraciado amor con el hueco caparazón,
te cantaba a ti, su dulce esposa, a ti a solas en la desierta ribera,
a ti al despuntar el día, a ti al ocaso."

Sobre la inmortalidad del alma (y la apuesta de Pascal)

2005-08-06T18:10:00.000+02:00

Estoy seguro de que mis lectores juzgarán el tema de esta anotación inoportuno y aun impertinente en estas fechas estivales. En efecto, durante las vacaciones estivales dormitamos en una modorra continua; vivimos, por decirlo así, inmersos en la ilusión de un “siempre eterno todavía”; en ese contexto, es muy apropiado como tema de conversación para la playa, la piscina o las terrazas de copas todo lo relativo a la ola de calor (sin parangón en los anales), los trabajos de alicatado del transbordador Discovery, los fichajes de futbolistas y los destinos veraniegos de los famosos.

Pero la vida –también la estival– debía ser una meditatio mortis (“meditación sobre la muerte”), según postularon los escritores del neoestoicismo cristiano. Y yo acabo de terminar de leer, me crean o no, como lectura veraniega efectuada al borde de las piscina el tratado De senectute ("Sobre la vejez") de Cicerón, uno de cuyos pasajes me ha inspirado la redacción de este post.

En el último capítulo (85) del De senectute me ha parecido detectar un precedente bastante claro del llamado teorema, apuesta (pari) o paradoja del filósofo francés Blaise Pascal (1623-1662). Como se recordará, Pascal elaboró, en el fragmento 233de su libro Les Pensées (1670), una argumentación que pretendía, si no demostrar teóricamente la existencia de Dios, sí al menos persuadir a la humanidad de que era mucho más ventajoso ser creyente (creyente cristiano, según Pascal, que no era precisamente un multiculturalista) que ateo. En síntesis, su argumentación o apuesta afirma lo siguiente (el texto francés completo puede leerse aquí):

Aun partiendo de la premisa de que es imposible demostrar teóricamente la existencia de Dios, a efectos prácticos y por mero cálculo de posibilidades, tiene más sentido creer en Dios que no creer. Si crees, y Dios existe, serás recompensado eternamente tras la muerte; si crees, y Dios no existe, no has perdido nada. En cambio, si no crees en Dios, y existe, serás castigado eternamente; por último, si no crees en Dios, y en efecto no existe, no has ganado nada.

No entraré en la crítica teórica, ética y pragmática del teorema de Pascal. Hacia el año 45 a.C., retirado de la vida política, Cicerón escribió su tratado De senectute. Está escrito en forma de diálogo o, más precisamente, de alocución puesta en boca del escritor latino arcaico Catón el Censor (que también fue un político muy destacado). Y constituye un elogio de la vejez. O, por mejor decir, más que un elogio, lo que leemos es la reivindicación de la vejez contra cuatro acusaciones o reproches que se achacaban a esta etapa vital: 1) que comporta el cese de la vida activa; 2) que conlleva debilidad y enfermedad física; 3) que priva al sujeto del disfrute de casi todos los placeres; y 4) que no dista mucho de la muerte.

Como refutación del cuarto reproche, Catón afirma que la muerte no es un mal, pues está convencido de que el alma del hombre es inmortal. Así, cuando morimos, pasamos a un estadio de vida o post-vida (afterlife), más glorioso y pleno. En este punto, Catón argumenta, en claro precedente de Pascal, que, si está equivocado en esta convicción suya, no ha perdido nada:

Quodsi in hoc erro, qui animos hominum immortales esse credam, libenter erro nec mihi hunc errorem, quo delector, dum vivo, extorqueri volo; sin mortuus, ut quidam minuti philosophi censent, nihil sentiam, non vereor, ne hunc errorem meum philosophi mortui irrideant.

Pero si estoy equivocado en esto, en creer que los espíritus de los hombres son inmortales, yerro gustosamente y no quiero que me saquen mientras viva de este error, en el que me complazco; en cambio, si una vez muerto, como postulan algunos insignificantes filósofos, no siento nada, no temo que esos filósofos, muertos, puedan burlarse de este error mío.

[Una nota de lectura: la expresión “filósofos insignificantes” (minuti philosophi) designa a los filósofos epicúreos, que sostenían que el alma humana es mortal, destruyéndose con la muerte del hombre. ]

El pasaje constituye un claro modelo argumentativo de la apuesta de Pascal. Se podrá objetar que el paralelismo falla en un punto esencial: Cicerón (por boca de Catón) no se refiere específicamente a la existencia de Dios, sino a la inmortalidad del alma. Pero, a efectos prácticos, ambas creencias (existencia de Dios e inmortalidad del alma) son equivalentes, porque se implican mutuamente: Dios sólo puede castigar o recompensar a los hombres tras su muerte si éstos tienen un alma inmortal que pueda ser objeto de tales castigos o recompensas; y viceversa: sólo cobra sentido sostener la inmortalidad de las almas si se postula también que éstas, tras la muerte de los hombres, pueden ascender a un ámbito de vida (o de post-vida) administrado por una instancia sobrenatural, a la que, por definición, convenimos en llamar Dios.

Felices Vacaciones a todos.

Technorati tags: existence of God, Cicero, Pascal, De senectute, inmortality of soul, Cato the Elder

Actualización (7-Agosto-2005):

Dennis Mangan, autor de la bitácora Mangans' Miscellany, se hace eco y recomienda esta anotación. Muchas gracias, Dennis, por la deferencia. Y me alegro mucho de que hayas reanudado con energía renovada la publicación de posts, tras los pocos días de receso estival.

Los aires difíciles

2005-07-07T01:08:00.000+02:00

Estos días estoy presenciado el rodaje en Zahara de los Atunes (Cádiz, España) de la película Los aires difíciles, dirigida por Gerardo Herrero. El film se basa, a su vez, en la novela del mismo título (Barcelona: Tusquets, 2002), obra de Almudena Grandes. Buena novela, que leí en su momento. Creo que el título en la novela de Grandes alude, al menos, a dos elementos temáticos de la historia:

Los dos protagonistas están experimentando momentos de cambio sustancial en sus vidas: es decir, han cambiado de "aires";
Los "aires difíciles" connota el viento molesto de Levante, tan común en la costa de Cádiz, donde se desarrolla el argumento.

La expresión, a su vez, procede de un poema de Manuel Altolaguirre (1905-1959). Este poeta fue también impresor y guionista de cine. Ha sido considerado un poeta menor de la Generación del 27, creo que injustamente. A Manuel Altolaguirre le afectó enormemente el fallecimiento de su madre, el 8 de septiembre de 1926. Dedicó muchos poemas, obsesivamente, a plasmar sus sentimientos por esta pérdida. Uno de estos poemas, muy conmovedor, se titula "Antes", y pertenece al libro Soledades juntas (1931):

ANTES

A mi madre.

Hubiera preferido
ser huérfano en la muerte,
que me faltaras tú
allá, en lo misterioso,
no aquí, en lo conocido.

Haberme muerto antes
para sentir tu ausencia
en los aires difíciles.

Tú, entre grises aceros,
por los verdes jardines,
junto a la sangre ardiente,
continuarías viviendo,
personaje continuo
de mi sueño de muerto.

Para decir en mala prosa lo que Altolaguirre dice en buen verso: "Habría preferido morir yo antes que tú, madre, para echarte de menos desde el otro mundo (yo, muerto, a ti, viva), en lugar de echarte de menos desde el mundo de los vivos (yo, vivo, a ti, muerta)". La expresión "en los aires difíciles" describe una cualidad del Mundo de los Muertos (llámese éste como se llame: Hades, Elisio, Infierno, Más allá...). Allí corren unos aires ingratos, "enrarecidos".

La caracterización del Más Allá en este poema, con sus aires particulares, siempre me ha recordado a la descripción del Hades que leemos en el libro VI de la Eneida de Virgilio. Como se recordará, Eneas debe bajar al Hades para consultar con su padre Anquises, muerto para entonces. El Más Allá virgiliano tiene varias estancias y secciones, pero el ámbito más grato es el de los Campos Elisios, donde están las almas de los individuos virtuosos. En este ámbito las almas disfrutan de su propio cielo, su propio sol y sus propias estrellas (vv. 638-41, 660-64):

devenere locos laetos et amoena virecta
fortunatorum nemorum sedesque beatas.
largior hic campos aether et lumine vestit
purpureo, solemque suum, sua sidera norunt. [...]

hic manus ob patriam pugnando vulnera passi,
quique sacerdotes casti, dum vita manebat,
quique pii vates et Phoebo digna locuti,
inventas aut qui vitam excoluere per artis
quique sui memores aliquos fecere merendo:

Llegaron a parajes alegres y a los gratos vergeles
de los bosques afortunados, felices moradas.
Aquí se extiende sobre los campos un cielo más amplio y con su luz
rosada los cubre, y conocen su propio sol, sus propias estrellas.

Aquí están los que sufrieron heridas en sus manos luchando por la patria,
quienes fueron castos sacerdotes, mientras su vida duraba,
y los píos profetas que enunciaron oráculos dignos de Febo,
o quienes dedicaron su vida al cultivo de artes ideadas
y quienes se hicieron merecedores de ser recordados.

Qué hermoso hexámetro: quique sui memores aliquos fecere merendo ("y quienes por su merecimiento hicieron que algunos los recordaran"). Como la madre de Manuel Altolaguirre, a la que éste recordó obsesivamente y en numerosos poemas.

Jardín de Flores Curiosas

2005-07-05T01:33:00.000+02:00

Si la función metalingüística consiste en usar el lenguaje para analizar / comentar / discutir sobre el lenguaje mismo, creo que yo ahora estoy usando la función metablogiana o metabitacórica (vaya trabalenguas), pues me dispongo a redactar este post para comentar sobre otros blogs.

Pero no para comentar los contenidos u orientaciones ideológicas de otros blogs (me sustraigo, así, a polémicas: j' en ai eu assez a propósito del post "Otra vez las dos Españas"). No, prefiero hablar sólo sobre los títulos de otras bitácoras.

No me negarán que algunos títulos son para quitarse el sombrero. Por ejemplo, el del blog Laudator Temporis Acti, que toma el título de una frase de Horacio, Ars poetica 173. Significa, literalmente, "elogiador del tiempo pasado", como era precisamente Jorge Manrique: "cómo, a nuestro parescer,/ cualquiera tiempo pasado / fue mejor.". En el contenido, excelente también: recoge ecos de la literatura clasica en el mundo moderno (en la misma línea de lo que intento hacer yo, pero con más regularidad y sistema).

Muy bonito también el título Edad de Oro, del blog de mi amigo Javier Álvarez. Supongo que se refiere al tiempo primigenio e idílico que imaginaron y describieron Hesíodo, Arato, Ovidio y Virgilio, pero aludiendo simultáneamente a la edad de oro de las letras españolas (siglos XVI y XVII).

Los responsables de blog Après moi le déluge, que incluye todavía pocas flores (pero algunas muy interesantes y con gran nivel) tuvieron la amabilidad y deferencia de invitarme como colaborador ("contributor"), cosa que acepté muy gustosamente, aunque no he contribuido nada (por lo que les pido perdón desde aquí). Así que consto ahí como invitado... de piedra. Precioso y original título también, aprovechando la famosa frase atribuida al rey francés Luis XV.

Pero quizá uno de mis títulos favoritos sea el del blog Jardín de flores curiosas. Este título es el de una obra de Antonio de Torquemada, publicada en 1570, "en que se tratan algunas materias de humanidad, philosophia, theologia y geographia, con otras curiosas y apacibles". El libro de Torquemada es mencionado, por cierto, en el Quijote de Cervantes. Pero el título retoma una metáfora vegetal y floral que fue aplicada frecuentemente desde antiguo para designar libros que consistían en una selección o recopilación de pasajes o poemas. En el fondo, eso son los blogs o bitácoras: cada uno de ellos un jardín (una recopilación) constituido por una gran variedad de flores (cada uno de los posts o anotaciones).

Ya puestos, hagamos un poco de historia a propósito de esta metáfora. Ya el poeta griego Meleagro de Gadara compiló hacia el año 100 a. C. un libro con selecciones de epigramas griegos, al que tituló Stéphanos ("Guirnalda"). Y compuso un poema, a manera de prólogo de su libro, donde identificaba a cada poeta contribuidor con una flor distinta. Esa antología de Meleagro está hoy perdida como tal, pero es una de las bases fundamentales de lo que conocemos hoy como Antología Griega o Antología Palatina.

Se atribuye a Suetonio una obra, hoy perdida, titulada Prata ("prados, praderas"). El poeta latino Estacio, de época imperial, escribió cinco libros de poemas de temática variada, a los que llamó Silvae (literalmente: "bosques, matorrales"). Apuleyo recopiló en el siglo II d. C. un conjunto de pasajes de oratoria, y tituló a la recopilación Florida ("paisajes floridos").

Por supuesto, las denominaciones antología (literalmente: "selección de flores, bouqué") y florilegio (lo mismo, pero con raíces latinas en vez de griegas) se mueven en la misma línea.

Desde principios del siglo XVI se publicó por toda Europa una antología de pasajes poéticos latinos, obra del fraile Octaviano Mirándula. Este libro se llamó primero Viridarium (literalmente: "jardín / selección de hierbas") y luego, más frecuentemente, Illustrium poetarum flores. Fue un auténtico best-seller durante los siglos XVI y XVII, con numerosísimas ediciones y reimpresiones. Yo tengo la suerte de poseer un ejemplar de una edición de 1553 (cuya portada mostraré aquí más adelante; ahora estoy fuera de casa). Posteriormente, una antología, mucho más amplia, que tuvo un gran éxito en Europa ya en el siglo XVII, fue la Polyanthea Magna (literalmente: "Gran ramo variado") de Joseph Langius.

En España, el poeta antequerano Pedro de Espinosa (1578-1650) publicó en 1605 una excelente antología de poesía española, titulada Flores de poetas ilustres de España. Quizá no se recuerda que este libro supuso la primera edición de algunas poesías de autores como Góngora o Quevedo.

En fin, eso es lo que quería contar hoy. Estoy fuera, como he dicho antes, así que no cuento a mano con el material y la bibliografía necesarios. Es posible por ello que haya incurrido en alguna imprecisión o inexactitud. ¿Que donde estoy? En Zahara de los Atunes (Cádiz, España), tomando baños de mar, como se decía antes (en otro post hablaré, quizá, de esto). Dejo aquí una foto, tomada anteayer, para envidia de mis lectores:

La capa de José

2005-06-28T19:23:00.000+02:00

Fray Luis de León (1527-1591) es quizá mi poeta favorito. Un aspecto que me gusta particularmente de su poesía es la combinación de motivos de ascendencia pagana y bíblica. Él fue un gran traductor, tanto de textos bíblicos como latino-paganos. Y ese sincretismo se nota igualmente en su poesía original.

En su Oda IX, que lleva el título de “Las Serenas” (es decir, "Las Sirenas"), traza un retrato del sabio estoico ideal, inmune a las tentaciones. Desde el verso 39 de este poema, compara a este sabio con Ulises, que escuchó a las Sirenas, pero arbitró medios para resistir sus tentaciones. El pasaje evoca, por supuesto, la historia contada por Homero en Odisea XII 184-191: el héroe se hizo atar al mástil de su nave, para no dejarse arrastrar por la tentación, y tapó con cera los oídos de sus compañeros. Las dos últimas estrofas de esta Oda dicen (Nota: la que cantaba es la Sirena; el prudente es Ulises):

Ansí falsa cantaba
ardiendo en crueldad; mas él prudente
a la voz atajaba
el camino en su gente
con la aplicada cera suavemente.

Si a ti se presentare,
los ojos sabio cierra; firme atapa
la oreja, si llamare;
si prendiere la capa,
huye, que sólo aquel que huye escapa.

Lo interesante es que Fray Luis, en la estrofa final, combina la recreación de la historia de Ulises y las Sirenas con un episodio bíblico. En los dos últimos versos se refiere a la historia de la tentación del casto José (hijo de Jacob) por la mujer de Putifar, el capitán de la guardia del faraón. José consiguió escapar del acoso sexual de la mujer de Putifar, pero a costa de dejar su capa abandonada entre las manos de ella. Se cuenta esto en Génesis 39, 7-12, pasaje que copio aquí en el latín de la Vulgata, acompañado de una traducción castellana literal:

Erat autem Ioseph pulchra facie, et decorus aspecto. 7 Post multos itaque dies iecit domina oculos suos in Joseph, et ait: dormi mecum. 8 Qui nequaquam acquiescens operi nefario, dixit ad eam: Ecce dominus meus, omnibus mihi traditis, ignorat quid habeat in domo sua: 9 nec quidquam est quod non in mea sit potestate, vel non tradiderit mihi, praeter te quae uxor eius es: quomodo ergo possum malum hoc facere et peccare in Deum meum? 10 Huiuscemodi verbis per singulos dies, et mulier molesta erat adolescenti: et ille recusabat stuprum. 11 Accidit autem ut quadam die intraret Ioseph domum, et operis quippiam absque arbitris faceret: 12 et illa, adprehensa lacinia vestimenti eius, diceret: Dormi mecum. Qui relicto in manu eius pallio fugit, et egressus est foras.

Era por su parte José de hermoso rostro, y de apariencia elegante. Así, pasados muchos días el ama puso sus ojos en José, y le dijo: “Acuéstate conmigo”. Éste, opuesto radicalmente al acto sacrílego, le dijo a ella: “Resulta que mi señor, habiéndome confiando todo, no sabe ni lo que tiene en su casa. No hay nada que no esté bajo mi responsabilidad ni que no me haya confiado, excepto tú, que eres su mujer: ¿cómo puedo entonces cometer este delito y pecar contra mi Dios?”. Así le argumentaba él cada día, y la mujer estaba molesta con el joven, pero él rechazaba la coyunda. Sucedió a la sazón que cierto día José entró en la casa y se puso a realizar sus tareas, sin testigos. Y ella, agarrando el borde de su vestido, le dijo: “Duerme conmigo”. Él, abandonando su túnica en manos de ella, escapó y salió fuera.

Resulta curioso que la etimología del verbo español escapar (y de otros verbos parientes en lenguas europeas: ingl. to escape, fr. échapper, it. scappare) proceda de: ex + cappa. Pero cappa (inexistente en latín clásico) no significa en latín tardío y vulgar “capa” (= ing. cloak), sino “gorro” (ha pervivido con ese sentido en el inglés cap). Así que excappare significó originalmente algo así como “salir huyendo/corriendo, perdiendo el sombrero”. Por ello, y porque no es cappa el término que se usa para “capa” en el latín del episodio bíblico de la Vulgata, sino vestimentum y pallium, seguramente la etimología de escapar no tiene relación genética con este episodio bíblico de José, sino mera coincidencia (habría sido bonito que la etimología de escapar derivara de este episodio).

Para seguirle el rastro al motivo, todavía el poeta decimonónico Ramón de Campoamor (1817-1901), otro de mis favoritos a pesar de su descrédito actual, alude a la anécdota en su poema narrativo “Los grandes problemas” (del libro Los pequeños poemas), versos 21-24:

Aunque él está de su pudor seguro,
ve a una mujer, y como pueda, escapa,
dispuesto desde joven, por ser puro,
a hacer el sacrificio de una capa.

El motivo de José, la-capa-de-José, y la-mujer-de-Putifar-acosando-a-José-sexualmente-y-quedándose-con-su-capa-entre-las-manos (así como con un palmo de narices, añadimos nosotros) tiene también un amplio reflejo iconográfico en la pintura europea, especialmente en la época barroca. Mi cuadro favorito sobre el tema es de Tintoretto (1518-1594), pintado hacia 1544. La mujer de Putifar sujeta la capa de José, quien intenta escapar entre aspavientos. Ella se había despojado previamente de su propia capa (bueno, y de todo). Nótese además el aspecto no sólo casto, sino francamente afeminado, de José, con ese vestido y esos ricitos dorados:

También representa el mismo episodio el siguiente cuadro de Guido Reni, de hacia 1630:

Y ya en la pintura contemporánea, el tema aparece en el cuadro "Joseph and Potifar's Wife", de Richard McBee, pintado en el 2001:

Siempre he pensado que muchas veces en nuestra vida, por la codicia de no perder (o dejar de ganar) una capa (cualquier prebenda o privilegio), nos dejamos caer en tentaciones y claudicamos ante compromisos que nos amargan la existencia y de los que no podemos ex-cappar. No sabemos decir no a las proposiciones deshonestas.

Actualización (5 de julio, 2005)

La historia de José, claro, no acaba cuando dejó la capa entre las manos de la mujer de Putifar. Ésta lo acusó falsamente de haber intentando violarla. Se trata de un esquema de comportamiento conocido como "esquema de la mujer de Putifar": 1) Una mujer casada requiere a un joven; 2) éste la rechaza; 3) la mujer lo acusa falsamente ante su marido de haber intentado violarla o de haberle hecho proposiciones amorosas. El esquema se da en otras historias, especialmente de la mitología griega. La historia más conocida es la de Fedra, esposa de Teseo y enamorada de su hijastro Hipólito (hijo de Teseo y de una amazona). En el blog Laudator Temporis Acti, Michael Gilleland ha publicado un excelente post sobre este esquema.

Me gustaría hacer dos observaciones extra sobre curiosidades de esta historia:

La mujer de Putifar tenía razones y necesidad para requerir sexualmente a José: su marido, Putifar, era un eunuco, según se dice bien claro en el Génesis.
No sabemos cómo se llamaba la mujer de Putifar. No se indica en el texto bíblico. Este es un ejemplo significativo de una mujer importante cuyo nombre es silenciado. Otro ejemplo que se me ocurre ahora: la concubina de Agustín de Hipona ("San Agustín"), con la que éste tuvo un hijo, Adeodato, pero cuyo nombre nunca menciona en las Confesiones. El filósofo-escritor noruego Jostein Gaarder (más conocido como autor de El mundo de Sofía) publicó una novela, Vita Brevis (1996), en que se recogen las cartas ficticias de esta mujer, dirigidas a Agustín. Aquí si tiene ya nombre: Floria.

Otra vez las dos Españas

2005-06-17T16:50:00.000+02:00

Me propuse no tratar en esta bitácora temas políticamente incorrectos, ni siquiera temas políticos (ni correctos ni incorrectos), pero reconozco que, en este caso, facit indignatio blogium. [Referencia: facit indignatio uersuum, Juvenal 1, 79]. Así que ahí va.

Mañana (18-Junio-2005) habrá en Madrid una manifestación en contra del Proyecto de Ley del Parlamento español que legalizará el matrimonio entre homosexuales. La manifestación es convocada por un autodenominado Foro de la Familia (o Foro por la Familia, no me acuerdo bien). Los representantes de este Foro que aparecen en los medios alardean de tener muchos hijos, todos los que "envía" Dios, a los que los padres "envían" habitualmente a colegios del Opus Dei. Hasta aquí nada demasiado extraño, salvo el hecho de que, contra lo que viene siendo habitual, esta manifestación no reinvidicará ningún derecho propio de un colectivo, sino que, al contrario, la manifestación se plantea para negar la posibilidad de que se conceda un derecho a un colectivo ajeno. Porque, obviamente, una ley que otorga a los homosexuales el derecho a casarse no obliga a nadie (y menos a los miembros del Foro de la Familia) ni a casarse ni a ser homosexual. Tampoco la ley de divorcio obligaba a nadie a divorciarse. Pero en fin.

La mayoría de los líderes del PP (el partido de derechas en la oposición: Nota para mis lectores extranjeros) ofrecen su apoyo, tácito o explícito, a la manifestación. Craso error, pero comprensible desde un punto de vista oportunista y partidista: quieren aprovecharse del conflicto para intentar erosionar al gobierno socialista.

Pero lo que más me indigna es que también la jerarquía católica preste su franco apoyo a la manifestación. Bastantes obispos han declarado que acudirán a la manifestación, e incluso han fletado autobuses para movilizar a sus parroquianos, y que hagan bulto en la algarada. Estas autoridades eclesiásticas deberían recordar la famosa frase de Jesús, la de "Dar al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios" (Mateo 22, 21). Para practicar un poco latín, copio aquí el texto de la Vulgata:

Reddite ergo quae sunt Caesaris, Caesari: et quae sunt Dei, Deo.

Lo que Jesús de Nazaret postulaba con ese frase era algo muy simple: que había que separar Iglesia y Estado, asuntos civiles y religiosos. Y el Proyecto de Ley criticado ahora es un proyecto de legislación civil, que no afecta para nada ni a la moral ni a los principios religiosos. Por ello, los jerarcas de la Iglesia deberían leer más la Biblia (en español o en latín) y preservar una necesaria posición de neutralidad, para no contribuir a una división maniqueísta entre dos Españas, la de los buenos y la de los malos (y ellos, claro, a favor de los buenos).

Otra vez estamos con las dos Españas. No es algo nuevo. Hoy que nos olvidamos de casi todo no convendría olvidar que durante la Guerra Civil Española (1936-1939) la Iglesia Católica se alineó sin disimulo con uno de los dos bandos en contra del otro. Podría haber mantenido una posición de neutralidad, o haber intentado mediar, o haberse dedicado a labores de asistencia humanitaria. Por el contrario, santificó a unos (los nacionales, los buenos) y satanizó a los otros (los rojos, los malos); alentó las purgas y ejecuciones de los malos (por lo visto, eso es lo que entendía por caridad cristiana). Y llamó a lo que era una sublevación militar, o una guerra civil si se quiere, "Cruzada" y "Guerra Santa". He aquí una pequeña galería de fotos para el recuerdo, con los obispos realizando el saludo fascista o paseando a Franco bajo palio:

Ahora también la Iglesia quiere confrontar a las dos Españas. Para la Iglesia (y para el Foro de la Familia), éstas son las dos Españas de ahora:

1) La España de los buenos, que es de derechas (vota al PP), cristiana y católica, y heterosexual sin fisuras (ellos, muy machotes todos; ellas, muy femeninas).

2) Y la España de los malos, que es de izquierdas (vota al PSOE o a IU), atea y descreída, y homosexual (todos ellos son maricones; y ellas, todas bolleras). [Según esto, me sorprende que a estas alturas todavía no hayan hecho correr el bulo de que Zapatero también es maricón (como dijeron de Borrell en su día).]

A mí, personalmente, me cuesta mucho encajar nítidamente en ninguna de las dos Españas: no soy homosexual, tengo pareja heterosexual e hijos, así que según eso estaría en la España 1). Pero, por otro lado, como ateo que soy estaría englobado en la España 2). Mis preferencias políticas no aclaran mucho el embrollo, pues desconfío profundamente tanto de la derecha como de la izquierda: en tanto que liberal estaría más en la España 1), pero como anárquico pertenecería quizá más a la España 2). Un verdadero descoloque, nunca mejor dicho.

El maniqueísmo consistente en dividir a la población en dos mitades, la de los buenos y la de los malos, tiene raíces muy antiguas. El responsable último es un señor que se llamó Agustín, que escribió en latín y que vivió entre los siglos IV y V d.C. d.C. Los cristianos lo consideran un Doctor de la Iglesia y un santo, y lo llaman San Agustín; los clasicistas lo llamamos más fríamente Agustín de Hipona (porque en esta ciudad africana fue obispo). Fue un auténtico fundamentalista religioso. Pero es un individuo cuya obra y pensamiento han tenido grandísima repercusión en la Iglesia Cristiana y, por tanto, en todo el Occidente. A Agustín de Hipona se debe, por ejemplo, el dogma sobre el Infierno, en colaboración con Jerónimo de Estridón (el autor de la Biblia Vulgata): Agustín y Jerónimo postularon que el Infierno era un lugar de sufrimiento físico y eterno, frente a otros Padres de la Iglesia, llamados "misericordistas", que sostenían que el fuego del Infierno era simbólico, temporal y purificador. Primó la tesis rigorista de Agustín y Jerónimo, que es la que sigue sosteniendo aún hoy la Iglesia Católica.

Agustín de Hipona, que en su juventud había pertenecido a la secta maniquea (¡qué casualidad!), escribió también una especie de Historia de la Humanidad, un mamotreto en 22 libros titulado la Ciudad de Dios (De civitate Dei). Ahí postula que en la Humanidad han coexistido siempre dos facciones o tendencias: la buena, la "Ciudad de Dios", que ha culminado en el Cristianismo; y la mala, la "ciudad terrenal" o "ciudad de los hombres", caracterizada por el pecado y el descreimiento. Ya están ahí las dos ciudades, las dos humanidades... las dos Españas.

Mañana, los miembros del Foro por la Familia, los líderes del PP y los jerarcas católicos acudirán a la Manifestación de la "España de Dios", en contra de una "España terrenal" compuesta por rojos, infieles y maricones.

When love make us gods

2005-06-10T09:41:00.000+02:00

A study appearing in The Journal of Neurophysiology shows that romantic love is a biological urge distinct from sexual arousal. See here. [I am grateful to Miryam Librán for the link].

So love is not a sublimation of sexual urge (as Freud used to think), and is not only a literary convention. It is a physiological affection, provoking a set of symptoms in the "patient". One of these is that love make the lover feel literally like a god. I have written an essay on this (in Spanish): "Cuando el amor nos hace dioses" (When love make us gods).

No sepas lo que pasa

2005-05-24T18:14:00.000+02:00

Nos gusta proteger a nuestros hijos. Deseamos fabricar un ámbito a su alrededor que los preserve del mundo real. Fuera de ese espacio protegido impera el mal, la desgracia, los accidentes, las enfermedades, la pobreza, las contrariedades. Los queremos inmunes, incólumes y exentos de todo ello. A eso aspiramos.

Terminada la guerra civil española (1936-1939), el poeta Miguel Hernández (1910-1942) es condenado a muerte. Se le conmuta la pena por la cadena perpetua. Estando preso en la cárcel de Torrijos, recibe una carta de su esposa, Josefina Manresa. Ésta le comunica que tiene tan gran penuria de medios que sólo se alimenta de pan y de cebolla. Josefina y Miguel tienen entonces un hijo de pecho, Manuel Miguel. El poeta le dedica al hijo uno de su más conmovedores poemas, las "Nanas de la cebolla": ahí expone su aspiración a que el hijo viva feliz, despreocupado e inmune a la desgracia y miseria que lo rodea. He aquí el principio y el final de este poema:

NANAS DE LA CEBOLLA

(Dedicadas a su hijo a raíz de recibir una carta de
su mujer, en la que le decía que no comía más que pan y cebolla)

La cebolla es escarcha
cerrada y pobre.
Escarcha de tus días
y de mis noches.
Hambre y cebolla,
hielo negro y escarcha
grande y redonda.

En la cuna del hambre
mi niño estaba.
Con sangre de cebolla
se amamantaba.
Pero tu sangre,
escarchada de azúcar,
cebolla y hambre.

Una mujer morena
resuelta en luna
se derrama hilo a hilo
sobre la cuna.
Ríete, niño,
que te tragas la luna
cuando es preciso. [...]

Vuela, niño, en la doble
luna del pecho:
Él, triste de cebolla,
tú, satisfecho.
No te derrumbes.
No sepas lo que pasa
ni lo que ocurre.

En la mitología griega, Acrisio, el rey de Argos, no quería que su hija Dánae concibiera, pues un oráculo había predicho que el nieto de Acrisio mataría a su abuelo. Por eso Acrisio encerró a su hija en una torre. Pero Dánae concibió de Zeus, quien se filtró por el techo de la prisión en forma de lluvia de oro (por cierto, en mi ciudad hay una agencia inmobiliaria con el inapropiado nombre de Dánae: seguro que los pisos que venden tienen goteras):

Y así Dánae tuvo a su hijo Perseo. Pero cuando el rey se enteró, arrojó a Dánae y al bebé Perseo al mar, dentro de un arca de madera. Ya en alta mar, se desata una terrible tempestad. Pero el niño duerme plácidamente. Y Dánae le canta una nana, para mantenerlo ajeno a los peligros circundantes. Se describe el episodio en un fragmento lírico del poeta griego Simónides de Ceos (556-467 a. C.), que dice así en traducción castellana:

Cuando dentro del arca bien labrada
la arrastraban los soplos del viento
y el agitado oleaje,
se sintió sobrecogida de terror, y con mejillas húmedas
se abrazó a Perseo y le habló:

“¡Ah, hijo, qué angustia tengo!
Pero tú dormitas, duermes como niño de pecho,
dentro de este incómodo cajón de madera de clavos de bronce
que destellan en la noche,
Tumbado en medio de la tiniebla azul oscuro.
No te inquietas por la ola que lanza
por encima de tus cabellos la espuma
marina ni del bramar del viento, recostando
tu bella carita en mi mantilla de púrpura.
Si para ti terrible fuera lo que es terrible,
ya habrías prestado oído ligero a mis palabras.
Pero te lo ruego, duerme, niño mío.
Que duerma también el alta mar, duerma la inmensa desgracia.
Ojalá se mostrara algún cambio,
Zeus Padre, movido por ti.
Y si con alguna palabra atrevida
y al margen de lo justo te invoco, ¡perdóname!

(Traducción: C. García Gual)

Quizá Miguel Hernández se inspirara en este pasaje de Simónides de Ceos. O quizá ambas composiciones hayan surgido independientemente, nacidas de una tendencia universal en los hombres: la de proteger a sus hijos, en un intento de ocultarles que es terrible lo que es terrible.

Festival de Eurovisión: comentario filológico y sociológico

2005-05-22T12:34:00.000+02:00

Advierto con horror y sentimiento de culpa que hace ya casi un mes que no publico una nota en este blog. No tengo excusa para este incumplimiento flagrante del motto nulla dies sine linea, salvo, quizá, la falta de cosas que decir. Y no sé si esta inopia se corregirá en el futuro. Es de notar, sin embargo, que el número de visitas de lectores de este blog no ha descendido, sino aumentado, a pesar de mis afrentas, ausencias y agravios. En especial, tienen muchas visitas las anotaciones (posts) sobre la expresión "echar un polvo", que han suscitado, además, muchos comentarios y réplicas de parte de mis fieles lectores. Gracias.

Ayer se celebró el Festival de Eurovisión, televisado en todas las televisiones europeas (supongo que no en América). Las canciones eran bastante malas, en su mayoría (me gustó la de Suiza). Ganó Grecia, con un auténtico bodrio de canción. Pero en el Festival se observaron algunas curiosidades dignas de comentario:

Lo que más me llamó la atención es que, desde el punto de vista lingüístico, una amplia mayoría de países (más de dos tercios del total) renunciara a sus dignas y hermosas lenguas nacionales, para cantar en inglés. De este modo, el inglés se ha convertido en una auténtica lingua franca del Festival. Algunos casos llamativos de países cantando en inglés: Malta, Grecia, Chipre y... Rusia (!): ¡qué extraño se hace oír a Rusia cantar en la lengua de la potencia yankee, enemiga acérrima durante tantas décadas de Guerra Fría!
En cada país los ciudadanos votaban por teléfono o por SMS. No podían, votar, obviamente, por el propio país. Pero en varios casos se ha dado la circunstancia curiosa de que los inmigrantes entranjeros en un país han votado por su país de origen. Así, la canción más votada por y en España ha sido la de... Rumanía (!?): obviamente los votantes de esta canción han sido los numerosos gitanos rumanos que pululan en España; en la misma línea, la segunda canción más votada por Alemania ha sido Turquía (hay muchos inmigrantes turcos en Alemania).
La canción más votada por el Reino Unido fue la de Grecia: ¿acaso para descargar la mala conciencia o en desagravio por el expolio de las esculturas del Partenón, hoy en el Museo Británico, que fueron llevadas de Grecia a Londres por el conde de Elgin entre 1801 y 1806? Creo sinceramente que más les valdría a los ingleses devolver a Grecia lo que le sustrajeron (y poner en su lugar en el Museo Británico unas resultonas réplicas de escayola), en lugar de votarles por una canción tan mala.

En fin, eso es lo que quería comentar sobre el Festival de Horrorvisión (algunas cosas, con todo, se salvaban: la cantante mulata que representaba a los hijos de la Gran Bretaña era realmente guapa y alegraba la vista, aunque la canción era pésima, y quedó merecidamente la última). Y me callo aquí, porque creo que ya me he deslizado demasiado por los parajes de lo políticamente incorrecto, "The undiscover'd country, from whose bourn /No traveller returns". Igual se me ha contagiado algo del blog Mangan's Miscellany, de Dennis Mangan.

Actualización (25 de Mayo, 2005; 17.30h):

1) Cuando escribí lo anterior, relativo a las esculturas del Partenón arrebatas a Grecia, no sabía que la cuestión de los "mármoles de Elgin" (Elgin's Marbles) sigue siendo objeto de debate candente en estos días. Pues sí: véase aquí.

2) Y otra cosa: creo sinceramente que hay aproximadamente las mismas posibilidades de que el Reino Unido devuelva las esculturas del Partenón a Grecia como de que devuelva Gibraltar a España.

Un chascarrillo de Juan Valera (y su fuente clásica)

2005-04-24T17:10:00.001+02:00

Este año, fecha de conmemoración de tantos aniversarios literarios (El Quijote, Andersen, José María Gabriel y Galán), se celebra también el Primer Centenario de la muerte del escritor Juan Valera (1824-1905), oriundo de Cabra (Córdoba, España).

Tuve ocasión de asistir el pasado viernes 22 de Abril a un interesante recital de textos del autor que tuvo lugar en la Biblioteca de Rabanales de la Universidad de Córdoba. Había también una exposición bibliográfica sobre Valera. Uno de los libros expuestos era una edición de la obra Cuentos y chascarrillos andaluces. Este ejemplar estaba abierto por la página en que podía leerse el chascarrillo titulado "A quién debe darse crédito". El texto de este chiste está accesible aquí, y lo copio también a continuación para comodidad de mis lectores:

Llamaron a la puerta. El mismo tío Pedro salió a abrir y se encontró cara a cara con su compadre Vicentico.

Buenos días, compadre. ¿Qué buen viento le trae a usted por aquí? ¿Qué se le ofrece a usted?

-Pues nada... confío en su amistad de usted... y espero...

-Desembuche usted, compadre.

-La verdad, yo he podado los olivos, tengo en mi olivar lo menos cinco cargas de leña que quiero traerme a casa y vengo a que me empreste usted su burro.

-¡Cuánto lo siento, compadre! Parece que el demonio lo hace. ¡Qué maldita casualidad! Esta mañana se fue mi chico a Córdoba, caballero en el burro. Si no fuera por esto podría usted contar con el burro como si fuese suyo propio. Pero, qué diablos, el burro estará ya lo menos a cuatro leguas de aquí.

El pícaro del burro, que estaba en la caballeriza, se puso entonces a rebuznar con grandes bríos.

El que le pedía prestado dijo con enojo:

-No creía yo, tío Pedro, que usted fuese tan cicatero que para no hacerme este pequeño servicio, se valiese de un engaño. El burro está en casa.

-Oiga usted, replicó el tío Pedro. Quien aquí debe enojarse soy yo.

-¿Y por qué el enojo?

-Porque usted me quita el crédito y se lo da al burro.

No es descartable que Juan Valera hubiera oído en ambientes populares este chiste, o alguna versión parecida. Pero Juan Valera era un conocedor destacable de la literatura clásica. Tenía buenos conocimientos de latín y hasta una cierta familiaridad con el griego clásico. Y, así, cabe la sospecha de que el chascarrillo "A quien debe darse crédito" sea una versión de Valera de un chiste contado ya por Cicerón en un pasaje del tratado De oratore (2.276) sobre Nasica y Enio. He aquí la versión del chiste en Cicerón, con traducción castellana:

ut illud Nasicae, qui cum ad poetam Ennium venisset eique ab ostio quaerenti Ennium ancilla dixisset domi non esse, Nasica sensit illam domini iussu dixisse et illum intus esse; paucis post diebus cum ad Nasicam venisset Ennius et eum ad ianuam quaereret, exclamat Nasica domi non esse, tum Ennius "quid? ego non cognosco vocem" inquit "tuam?" Hic Nasica "homo es impudens: ego cum te quaererem ancillae tuae credidi te domi non esse, tu mihi non credis ipsi?"

Como aquella anécdota de Nasica: éste, como hubiera ido a casa del poeta Enio y, al preguntar por él desde la puerta, la esclava le hubiera dicho que no estaba en casa, Nasica se dio cuenta de que ella había dicho eso por orden del amo y de que sí estaba dentro; unos pocos días después, cuando Enio fue a casa de Nasica y preguntó por él en la puerta, el propio Nasica gritó que no estaba en casa. Entonces Enio le dijo: "¿Cómo que no? ¿Es que no reconozco tu propia voz?". Y entonces Nasica le contestó: "Eres un sinvergüenza: cuando yo pregunté por ti, creí a tu esclava al decir que no estabas en casa, ¿y tú no me crees a mí mismo?"

Actualización (15-Mayo-2005)

A propósito de esta nota, Dennis Mangan, el autor del blog Mangan's Miscellany (un blog inteligente, punzante, culto y, a veces, políticamente muy incorrecto), ha publicado una traducción al inglés del chascarrillo de Juan Valera. Gracias por la deferencia, Dennis.

Nuntio vobis magnum gaudium

2005-04-20T12:53:00.000+02:00

Habemus Papam. Ya tenemos Papa, elegido ayer (19-Abril-2005): Joseph Ratzinger. No me voy a manifestar sobre la impresión que me suscita la personalidad, ideología y trayectoria del nuevo Papa. Desde que empecé a redactar este blog, me propuse hacer primar los temas de cultura y literatura; y obviar cuanto pudiera cuestiones de política y religión.

Pero sí diré que la elección (o, más bien, la proclamación) del nuevo Papa me ha conmovido lingüísticamente. Sí: lingüísticamente. Porque el cardenal protodiácono Jorge Arturo Medina Estévez (chileno), cuando se asomó al balcón de las bendiciones, dio el anuncio en latín. Como debe ser. Me alegró presenciar que el latín, por una vez, se usa para dar noticias al mundo entero, por tanto como lingua franca (lengua internacional de comunicación). El protodiácono habló latín, obviamente, con pronunciación eclesiástica o italiana (esperable, pero qué pena), no clásica o erasmiana. Y dijo esto, que copié al vuelo en una libreta (perdón por algún posible fallo de transcripción):

Nuntio vobis gaudium magnum, habemus Papam: Eminentissimum ac Reverendissimum Dominum, Dominum Iosephum, Sanctae Romanae Ecclesiae Cardinalem Ratzinger, qui sibi nomen imposuit Benedicti Decimi Sexti.
Os anuncio a vosotros una gran motivo de alegría, tenemos Papa: el eminentísimo y reverendísimo Don, Don José, Cardenal de la Santa Romana Iglesia Ratzinger, quien se impuso a sí mismo el nombre de Benedicto Décimo Sexto.

Fue curioso que la multitud de personas que se apiñaban en la Plaza de San Pedro todavía no identificaba al nuevo Papa cuando oyeron hasta ...Dominum Iosephum, es decir, el nombre de pila del Cardenal, en latín. Y sólo cuando se escuchó el inequívoco apellido, ...Ratzinger, la gente identificó al elegido y aclamó el nombramiento.

Algunas observaciones lingüísticas sobre el mensaje:

1) La frase "Nuntio vobis gaudium magnum" es prácticamente una paráfrasis de la expresión que usa el ángel en el Evangelio de Lucas (versión de la Biblia Vulgata) para anunciar a los pastores el nacimiento de Jesús:

Et dixit illis angelus: “ Nolite timere; ecce enim evangelizo vobis gaudium magnum, quod erit omni populo, quia natus est vobis hodie Salvator, qui est Christus Dominus, in civitate David. (Luc 2, 10-11)
Y le dijo a ellos el ángel: "No temáis; pues he aquí que os anuncio a vosotros lo que será motivo de gran gozo para todo el pueblo, que ha nacido hoy vuestro Salvador, el que es el Señor Ungido, en la ciudad de David.

2) El sustantivo Iosephum, para el nombre de pila del Cardenal Ratzinger, aparece declinado (aquí, en acusativo) en la alocución de Medina Estévez. Es correcto, pero en la Biblia Vulgata el nombre Ioseph (nombre del padre putativo de Jesús de Nazareth) aparece siempre indeclinado, en esa forma (Ioseph), con independencia del caso en que vaya. Es, en efecto, muy habitual en el latín de la Biblia Vulgata que los sustantivos que son producto de la transcripción de antropónimos hebreos sean indeclinables: Abraham, Isaac, Jacob, David.

3) También la frase "qui sibi nomen imposuit Benedicti Decimi Sexti" es correctísima en latín (no, como algunos medios de comunicación transcriben, Benedictum). Pero en el latín de la Biblia Vulgata se habría dicho algo así como qui vocavit nomen sui Benedictum Decimum Sextum. Compárese:

Exsurgens autem Ioseph a somno fecit, sicut praecepit ei angelus Domini, et accepit coniugem suam; et non cognoscebat eam, donec peperit filium, et vocavit nomen eius Iesum. (Matt 1, 24-25)
Por su parte, José, tras despertar del sueño, hizo como le había ordenado a él el ángel del Señor, y aceptó a su esposa; y no tenía relación sexual con ella hasta que parió a un hijo, y lo llamó con el nombre de Jesús.

Pero reconozco que queda mucho mejor (suena más "latín clásico") la expresión del protodiácono que la que yo he perpetrado aquí.

Suerte y ánimo para el nuevo Papa. Valeat et fortunatus sit recens Papa.

More on nomen omen

2005-04-13T21:30:00.000+02:00

My recent post entitled nomen omen, kindly translated to English by Dennis Mangan (the author of the blog Mangans' Miscellany), has found some echo in the blogosphere. Horace Jeffery Hodges, author of the blog Gypsy Scholar, has published a long, personal and extremely interesting post on the issue. Thanks, Jeffery.

A Gladiator of Corduba (Hispania)

2005-04-13T19:45:00.000+02:00

The past week I visited the Archaeological and Ethnological Museum in my city, Córdoba, Spain, formerly the ancient Roman city Colonia Patricia (website of the Museum: here). A collection of funerary inscriptions dedicated to gladiators is preserved in the museum (see here, for a relevant collection of epitaphs, in Latin with French translation). In fact, it is the most numerous and significant collection of gladiators’ epitaphs of all that have been found in Roman Hispania. These epitaphs can be dated between the first and second centuries A.D. (a date, moreover, not so distant from the epoch in which the film Gladiator unfolds). In these epitaphs we encounter a summary of the life and personal characteristics of each gladiator: the type of combatant he was (Thracian, Myrmillo, charioteer), his name, fatherland, age at death, victories attained, family circumstances.

As an example, here is an epitaph dedicated to the gladiator Probus (which I have chosen for two reasons: the curious personal circumstances of the deceased; and the ease of reading of the inscribed letters). It is inscription CIL (Corpus Inscriptionum Latinarum) II2/7, 363:

MVR. > R
PROBVS
PAVIL.IXXXXIX
NATIONE.GERMA
H.S.E.S.T.T.L
VOLVMNIA.SPERA
CONIVCI.PIO
MERENTI
P.VOLVMNIVS.
VITALIS.PATRI.PIO
S.T.T.L
And here, the reconstruction:

Mur(millo). (contra)r(etiarius)
Probus.
P(ubli) A(urelii) Vi(talis) l(ibertus). IXXXXX (victoriarum)
natione.Germa(nus)
h(ic).s(itus).e(st).
S(it). t(erra). t(ibi). l(evis).
Volumnia. Spera(ta)
coniugi. pio.
merenti (fecit).
P(ublius). Volumnius.
Vitalis patri. pio (fecit)
S(it). t(erra). t(ibi). l(evis).

Translation:

“The Myrmillo, opponent of the Retiarius, Probus, freedman of Publius Aurelius Vitalis, 49 times a winner, German by race, lies here. May the earth be light upon you. Volumnia Sperata, in honor of her affectionate husband, who deserves it, and Publius Volumnius Vitalis, for his affectionate father, made the monument. May the earth be light upon you.”

From this epitaph the following information is implied:

1) The gladiator Probus performed with the weaponry of a Myrmillo, consisting of helmet, protective chain mail on the arm, shield, and sword. The myrmillo is a type of fish. The shape of the helmet’s crest of the Myrmillo calls this fish to mind. This Myrmillo was specialized in fighting in single combat (hoplomachia) against a Retiarius gladiator, who was provisioned with net and trident (as if he were a fisherman whose objective was to “catch” the Myrmillo). Here is a representation of a Mirmillo, in terracotta:

2) Probus was a freedman (a manumitted slave). Therefore, he was now a free citizen, not a slave. That is to say, he would belong to the category of free citizens voluntarily enrolled as slaves (auctorati).

3) The inscription demonstrates that he had a wife and a son. Technically, gladiators had no right to marry (ius conniubii), but in practice they would normally live in concubinage with a woman (generally of servile origin), whom they called wife (coniux, uxor). In fact, their wives dedicate the majority of gladiators’ epitaphs.

4) The peculiarity of this inscription is that the son also appears as dedicator, which is practically a unique case among all gladiators’ epitaphs which have been found. The existence of a son is a specific and curious detail which approximates the figure of the gladiator Probus to Maximus, the protagonist of Gladiator.

5) Probus was possibly the winner of 49 victories (although an error on line 3 of the inscription can be appreciated), which allows us to suppose that he succumbed in combat number 50.

[English translation: Dennis Mangan]

Un "gladiator" de Corduba (Hispania)

2005-04-12T10:59:00.000+02:00

La semana pasada visité el Museo Arqueológico y Etnológico de Córdoba (España), mi ciudad, la antigua ciudad romana Colonia Patricia (Web site del museo: aquí). En el museo se conserva un conjunto nutrido de incripciones funerarias, dedicadas a gladiadores (véase un conjunto similar, con texto latino y traducción francesa: aquí). De hecho, se trata del conjunto más numeroso y significativo de epitafios de gladiadores, de todos los hallados en la Hispania romana. Estos epitafios pueden datarse entre el siglo I y II d.C. (una fecha, por tanto, no demasiado distante a la época en que transcurre la película Gladiator). En estos epitafios encontramos un resumen de la vida y características personales de cada gladiador: el tipo de combatiente que era (tracio, mirmillón, conductor de carro), su nombre, patria, edad a su muerte, victorias conseguidas, circunstancias familiares.

Como ejemplo, he aquí el epitafio dedicado al gladiador Probo (que he escogido por dos razones: las circunstancias personales curiosas del sujeto; y la lectura nítida de las letras inscritas). Se trata de la inscripción CIL [Corpus Inscriptionum Latinarum] II2/7, 363:

MVR. > R
PROBVS
PAVIL.IXXXXIX
NATIONE.GERMA
H.S.E.S.T.T.L
VOLVMNIA.SPERA
CONIVCI.PIO
MERENTI
P.VOLVMNIVS.
VITALIS.PATRI.PIO
S.T.T.L.

Y aquí, la reconstrucción:

Mur(millo). (contra)r(etiarius)
Probus.
P(ubli) A(urelii) Vi(talis)
l(ibertus). IXXXXX (victoriarum)
natione.Germa(nus)
h(ic).s(itus).e(st).
S(it). t(erra). t(ibi). l(evis).
Volumnia. Spera(ta)
coniugi. pio.
merenti (fecit).
P(ublius). Volumnius.
Vitalis patri. pio (fecit)
S(it). t(erra). t(ibi). l(evis).

Traducción:

"El mirmillón, contrincante del retiario, Probo, liberto de Publio Aurelio Vital, vencedor 49 veces, germano de patria, aquí yace. Que la tierra te sea leve. Hicieron el monumento Volumnia Esperada, en honor de su afectuoso marido, que lo merece, y Publio Volumnio Vital, por su afectuoso padre. Que la tierra te sea leve."

De este epitafio se desprende la información siguiente:

1) El gladiador Probo actuaba con el armamento de un mirmillón, consistente en casco, malla protectora del brazo, escudo y espada. El mirmillón es un tipo de pez. La forma de la cresta del casco del mirmillón recordaba al pez. Este mirmillón estaba especializado en luchar en combate singular (hoplomaquia) contra un gladiador retiario, provisto de red y tridente (como si fuera un pescador cuyo objetivo era “pescar” al mirmillón). He aquí la representación de un mirmillón, en terracota (nótese la cresta del casco, similar a una aleta de tiburón):

2) Probo era liberto (esclavo manumitido). Por tanto, era ya ciudadano libre, no esclavo. Es decir, pertenecería a la categoría de los ciudadanos libres enrolados voluntariamente como eslavos (auctorati).

3) La inscripción muestra que tenía esposa e hijo. Técnicamente, los gladiadores no tenían derecho a casarse (ius conniubii), pero en la práctica solían vivir en concubinato con una mujer (generalmente de origen servil), a la que llamaban esposa (coniux, uxor). De hecho, en la mayoría de los epitafios de gladiadores descubiertos en el territorio del Imperio Romano las dedicantes son las esposas.

4) La particularidad de esta incripción es que también aparece el hijo como dedicante, lo cual es prácticamente un caso único en el conjunto de epitafios de gladiadores hallados. La existencia de un hijo es un detalle concreto, curioso, que aproxima la figura del gladiador Probo con Máximo, el protagonista de Gladiator.

5) Posiblemente, Probo fue vencedor en 49 victorias (aunque se aprecia un error del lapicida en la línea 3 de la inscripción), lo que nos permite suponer que sucumbió en el combate número 50.

José María Gabriel y Galán (1870-1905)

2005-04-04T16:51:00.000+02:00

El viernes pasado (1 de Abril) impartí una conferencia sobre el tema "La poesía de José María Gabriel y Galán", invitado por la dirección de la Biblioteca Maimónides (Biblioteca Central de la Universidad de Córdoba, en el Campus de Rabanales). El tema de la conferencia venía sugerido por el hecho de que en este año de tantas otras conmemoraciones se conmemora, también, el Primer Centenario de la muerte del poeta (1870-1905).

Yo iba con la intención de aportar razones para la actualidad de la poesía de Gabriel y Galán: la actitud bucólica de retiro al campo, el coloquialismo de su estilo y el recurso a la poesía de la experiencia. Pero sólo fueron 8 ó 9 personas de auditorio a la conferencia, mayormente los propios anfitriones (a los que les doy cordialmente las gracias desde aquí), así que, supongo, fui yo el quien al final quedó convencido de la escasa actualidad de Galán y del nulo interés que despierta. O quizá sea problema mío, que no tengo suficiente poder de convocatoria.

En cualquier caso, se puede leer una versión escrita y resumida de lo que dije en la conferencia:

aquí .

Y para regalo y solaz de mis lectores, copio a continuación un pasaje de Galán, un nostálgico y sentido encomio de la vida tradicional en el campo. El texto pertenece al poema "El ama", del libro Castellanas (1902), versos 65-96. Entronca con una tradición eclógica con referentes en Garcilaso y Fray Luis de Léon; y su fuente última es, creo, un texto latino: Virgilio, Geórgicas II, versos 483-540:

El alma se empapaba
en la solemne clásica grandeza
que llenaba los ámbitos abiertos
del cielo y de la tierra.

¡Qué plácido el ambiente,
qué tranquilo el paisaje, qué serena
la atmósfera azulada se extendía
por sobre el haz de la llanura inmensa!

La brisa de la tarde
meneaba, amorosa, la alameda,
los zarzales floridos del cercado,
los guindos de la vega,
las mieses de la hoja,
la copa verde de la encina vieja...

¡Monorrítmica música del llano,
qué grato tu sonar, qué dulce era!

La gaita del pastor en la colina
lloraba las tonadas de la tierra,
cargadas de dulzuras,
cargadas de monótonas tristezas,
y dentro del sentido
caían las cadencias,
como doradas gotas
de dulce miel que del panal fluyeran.

La vida era solemne;
puro y sereno el pensamiento era;
sosegado el sentir, como las brisas;
mudo y fuerte el amor, mansas las penas,
austeros los placeres,
raigadas las creencias,
sabroso el pan, reparador el sueño,
fácil el bien y pura la conciencia.

nomen omen (English version)

2005-03-30T21:27:00.000+02:00

I have just finished reading the novel Oracle Night by Paul Auster (b. 1947, New Jersey), in a Spanish translation (Barcelona: Anagrama, 2004). A novel which is well constructed using the technique of Russian dolls: a novel within another novel within another novel…

But what interests me here is that the protagonist, the author’s alter ego, reflects upon a curious belief which I have shared since my youth: the enunciation of a future deed may occasion its fulfillment in reality. That is to say, a verbal enunciation, a word, a name (nomen), can have a performative force, conjuring the destiny (omen) and therefore determining the future. Here are some comments on the matter in Auster’s novel:

“Thoughts are real,” he pronounced. “Words are real. Everything human is real, and at times we know things before they occur, even when we are not conscious of it. We live in the present, but the future is always in us. It may be that writing is reduced to that, Sid. Not to set down the deeds of the past, but to cause things to happen in the future. (p. 235) […]

After more than twenty years of those events, I think that Trause was right. Sometimes we know things before they happen, even though we never find out.” (p. 236)

The Romans shared this superstition. They blindly believed that a verbal enunciation could determine the future. The very word for “fate” in Latin is fatum, which literally means “that which is said” (linguistically fatum is the neuter form of the passive perfect participle of the defective verb *for, “to speak, to say”).

Let us now evoke a relevant episode from the history of Rome.

We are in the year 230 B.C. The Illyrian kingdom (located on the Adriatic coast, facing Italy, in the territory that today is Albania) follows an expansionist policy under the reign of the queen Teuta. In addition, the kingdom sponsors piracy in the Adriatic, which harms Rome’s sea-borne commerce (just as in the 16th century the kingdom of England sponsored pirates who attacked Spanish galleons in the Atlantic). The Romans, after attempting a diplomatic settlement, undertake a war against the Illyrian kingdom. And in the year 229 they conquer the cities of Corcyra (modern Corfu), Apollonia, and Epidamnos. They do not depose Queen Teuta, but force her to submit to tribute and limit the expansion of her kingdom, and establish a protectorate in the occupied territories:

But the name of the city of Epidamnos raises a bad omen for the Romans, since they fear that their occupation would prove “to the harm” (epi-damnum) of Rome. The solution?: they change the name, introducing the already existing denomination Dyrrachium (modern Durrës, in Albania, some 30 km west of Tirana). The Latin writer Pomponius Mela, whose origin was in Hispania and the author of the geographic compendium De chorographia, alludes to this change of name:

Dein sunt quos proprie Illyrios vocant, tum Piraei et Liburni et Histri. urbium prima est Oricum, secunda Dyrrachium, Epidamnos ante erat, Romani nomen mutavere, quia velut in damnum ituris omen id visum est. (2.56)

Then they come those who are called Illyrians, and also Piraeans, Liburnians, and Histrians. The most important of their cities is Oricum, the second Dyrrachium, which was previously called Epidamnos, but the Romans changed its name, for it seemed to them an augury that would be a misfortune for those who arrived.

One final detail. As the Romans considered that the mere mention of a misfortune could cause it to take place, they frequently used a linguistic and rhetorical formula which they called aversio, in order to prevent its fulfillment (therefore with an apotropaic character, in order to ward off misfortune). The basic formula is quod di omen avertant (“may the gods avert such an omen”), although there can be variants (see Oxford Latin Dictionary s.v. omen, 2b). For example, in his fourth Philippic, Cicero mentions Mark Anthony’s intention to militarily conquer Rome and to share out the booty among his henchmen. To prevent that which is pronounced as a possibility from reaching fulfillment, Cicero adds the corresponding formula of aversio:

Quibus M. Antonius –o di inmortales, avertite et detestamini, quaeso, hoc omen!– urbem se divisurum esse promisit. (Cic. Phil. 4.9)

With these, Mark Anthony –oh immortal gods, drive away and detest, I beg you, this augury!– has promised that he would share Rome.

[English translation: Dennis Mangan]

nomen omen

2005-03-29T21:06:00.000+02:00

Acabo de terminar de leer la novela La noche del oráculo (Título original: Oracle night), de Paul Auster (New Jersey, 1947), en traducción castellana (Barcelona: Anagrama, 2004). Una novela bien construida con la técnica de las muñecas rusas: novela dentro de otra novela dentro de otra novela...

Pero lo que me interesa aquí es que el protagonista, alter ego del autor, reflexiona sobre una curiosa creencia que yo he compartido desde mi juventud: el enunciado de un hecho futuro pueda ocasionar su cumplimiento en la realidad. Es decir, un enunciado verbal, una palabra, un nombre (nomen) pueden tener una fuerza performativa, conjurando el destino (omen) y determinando, por tanto, el futuro. He aquí algunos comentarios sobre la cuestión en la novela de Auster:

“Los pensamientos son reales –sentenció-. Las palabras son reales. Todo lo humano es real, y a veces conocemos las cosas antes de que ocurran, aun cuando no seamos conscientes de ello. Vivimos en el presente, pero el futuro está siempre en nosotros. Puede que el escribir se reduzca a eso, Sid. No a consignar los hechos del pasado, sino a hacer que ocurran cosas en el futuro. (p. 235) [...]

Al cabo de más de veinte años de aquellos hechos, creo que Trause estaba en lo cierto. A veces conocemos las cosas antes de que ocurran, aunque no lo sepamos.” (p. 236)

Los romanos compartían esa superstición. Creían ciegamente que un enunciado verbal podía determinar el futuro. La misma palabra para “destino” en latín es fatum, que significa literalmente “lo dicho” (lingüísticamente fatum es forma neutra del participio de perfecto pasivo del verbo defectivo *for, “hablar, decir”).

Evoquemos ahora un episodio relevante de la historia de Roma. Estamos en el año 230 a. C. El reino del Ilírico (emplazado en la costa adriática, frente a Italia, en el territorio que hoy es Albania) practica una política expansionista, bajo el reinado de la reina Teuta. El reino patrocina, además, la piratería en el Adriático, que perjudica el comercio marítimo de Roma (igual que en el siglo XVI el reino de Inglaterra patrocina a los piratas que atacan los galeones españoles en el Atlántico). Los romanos, tras intentar un arreglo diplomático, emprenden una guerra contra el reino Ilírico. Y en el año 229 conquistan las ciudades de Corcyra (moderna Corfú), Apollonia y Epidamnos. No deponen a la reina Teuta, pero la someten a tributo y limitan la expansión de su reino, estableciendo un protectorado en los territorios ocupados.

Pero el nombre de la ciudad de Epidamnos suscita un mal agüero para los romanos, ya que temen que su ocupación vaya a resultar “para-daño” (epi-damnum) de Roma. ¿Solución?: cambian el nombre, implantando la denominación ya existente de Dyrrachium (moderna Durrës, en Albania, a unos 30 km. al oeste de Tirana). El escritor latino Pomponio Mela, de origen hispano y autor del compendio geográfico De chorographia, alude a este cambio de nombre:

Dein sunt quos proprie Illyrios vocant, tum Piraei et Liburni et Histri. urbium prima est Oricum, secunda Dyrrachium, Epidamnos ante erat, Romani nomen mutavere, quia velut in damnum ituris omen id visum est. (2.56)

Luego vienen a los que llaman propiamente ilirios, y también pireos, liburnos e histros. La más importante de sus ciudades es Orico, la segunda Dirraquio, que antes se llamaba Epidamnos, pero los romanos cambiaron su nombre, pues les pareció un augurio de que iba a servir de desgracia para los que llegaran.

Un último detalle. Como los romanos consideraban que la mera mención de una desgracia podía causar que ésta ocurriera, usan frecuentemente una fórmula lingüística y retórica, que llamamos aversio, para prevenir ese cumplimento (por tanto, con un carácter apotropaico, para alejar la desgracia). La fórmula básica es quod di omen avertant (“ojalá los dioses alejen tal agüero”), aunque puede presentar variantes (cf. Oxford Latin Dictionary s.v. omen, 2b). Por ejemplo, Cicerón en su cuarta Filípica menciona la intención de Marco Antonio de conquistar militarmente Roma y repartirse el botín entre sus secuaces. Para evitar que alcance cumplimiento lo que se enuncia como posibilidad, Cicerón añade la correspondiente fórmula de aversio:

Quibus M. Antonius –o di inmortales, avertite et detestamini, quaeso, hoc omen!- urbem se divisurum esse promisit. (Cic. Phil. 4.9)

A éstos Marco Antonio -¡oh dioses inmortales, alejad y aborreced, os lo ruego, este augurio!- ha prometido que ha de repartirles Roma.

(Más) de los nombres de los días

2005-03-27T14:14:00.000+02:00

Aunque creo que no he incurrido en errores factuales de bulto en mi anterior post, sobre los nombres de los días, sí me he deslizado en algunas imprecisiones, así que no está de más añadir algunos complementos y precisiones sobre algunos aspectos.

1) Digo "La semana de siete días (y no de ocho) se implantó en la Europa Occidental en la alta Edad Media, y precisamente por influencia cristiana: se rememoraba el hecho de que Dios hubiera creado el mundo en siete “días”, según el relato bíblico de la creación (Génesis 1,1-2,4)."

Más concretamente: la semana de siete días se implantó en el Imperio Romano antes, en el 321 d.C., por decreto del emperador Constantino I el Grande. Lo que se estaba adaptando, obviamente, era la semana judía, "lunar", esto es, de siete días. También la semana egipcia era lunar, de siete días. La semana de siete días se llama lunar porque viene a coincidir con una fase de la luna; y cuatro semanas equivalen a un ciclo lunar completo. Lo que Constantino I el Grande innovó es cuándo empezaba la semana y qué día era fiesta. En la semana judía era festivo el día séptimo, el sábado. La semana "cristiana" de Constantino empieza el lunes; y el día festivo es el séptimo, el domingo. Se escogió el domingo como día festivo porque se consideraba que fue el día en que resucitó Cristo; según los evangelios, Cristo murió el sexto día de la semana judía, víspera del sábado (Luc 24, 54), y resucitó al tercer día (Luc 24, 6), esto es, el domingo, con cómputo inclusivo.

2) Obviamente "domingo" procede de (dies) dominicus (sintagma usado por Martín de Braga) o, mejor, del acusativo (diem) dominicum. Pero esa etimología requiere que dies fuera de género masculino en el latín tardío y vulgar de Hispania, lo que explica las derivaciones del español, gallego y portugués "domingo". En cambio, en otras regiones del Imperio Romano Occidental dies es femenino: y, así, (dies) dominica da "doménica" en italiano; "dimanche" en francés; y "diumenge" en catalán.

3) Dios no creó, según el Génesis bíblico, propiamente el mundo en siete días, sino más bien en seis (Gen 1), y el séptimo descansó (Gen 2, 1).

4) Martín de Braga es santo para los cristianos; su onomástica se celebró muy recientemente, el 20 de marzo.

5) El título del post, "De los nombres de los días", obviamente evocaba el título De los nombres de Cristo de un ensayo de Fray Luis de León, con uso latinizante y arcaico de la preposición "de" (= "sobre", "regarding").

6) Agradezco cordialmente las palabras de aprecio sobre mi post (y sobre el blog) de Dennis Magan, creador del interesante blog sobre filosofía, política y literatura Mangans' Miscellany. Tomo nota también del tironcillo de orejas.

De los nombres de los días

2005-03-24T19:04:00.000+01:00

Ya que estamos en la semana por excelencia del año, en la Semana con mayúsculas, la Semana Santa, quizá no esté de más presentar una breve discusión sobre los nombres de los días de la semana en español.

Los nombres de los siete días de la semana en español son (aquí parece que estoy dando una lección de Barrio Sésamo para niños de cuatro años): lunes, martes, miércoles, jueves, viernes, sábado y domingo. En su nomenclatura se documenta la combinación de dos tradiciones contrapuestas: la clásico-pagana y la cristiana.

Para empezar, el concepto mismo de “semana”, entendido como ciclo de 7 días, no es romano, sino cristiano. En la Roma clásica no existía una semana de siete días, sino un ciclo de ocho días, llamado NVNDINAE. En el primer día de cada NVNDINAE se celebraba el mercado fuera de las murallas de Roma. La semana de siete días (y no de ocho) se implantó en la Europa Occidental en la alta Edad Media, y precisamente por influencia cristiana: se rememoraba el hecho de que Dios hubiera creado el mundo en siete “días”, según el relato bíblico de la creación (Génesis 1,1-2,4).

Durante la Antigüedad tardía y la alta Edad Media los siete días de la semana se consagraban a dioses paganos, de donde tomaron su nombre:

- el lunes a Diana (la divinización de la luna),
- el martes a Marte,
- el miércoles a Mercurio,
- el jueves a Júpiter,
- el viernes a Venus,
- el sábado a Saturno,
- y el domingo a Apolo (divinización del sol).

Estas advocaciones paganas de los días perviven en la nomenclatura actual en español de los cinco días “laborables” (esto es, de lunes a viernes). Así:

(dies) Lunae > lune[s]
(dies) Martis > martes
(dies) Mercurialis > miércoles
(dies) Iovis > jueves
(dies) Veneris > viernes

Algunas observaciones sobre la anterior lista:

1) Los nombres de los días proceden de un sintagma constituido por el sustantivo dies (que acabó por elidirse, al sobreentenderse), más otro sustantivo en genitivo que designaba al dios (Lunae, Martis, Iovis, Veneris). En un caso no se usa un sustantivo en genitivo para designar al dios en cuestión, sino un adjetivo (Mercurialis).

2) La denominación del primer día de la semana debió ser “lune” en lugar de “lunes”, pero la “-s” final se añadió por obvia analogía con el resto de los días de la semana.

3) La denominación pagana de estos cinco días se mantiene en prácticamente todas las lenguas románicas occidentales: italiano, francés, catalán.

En cambio, los dos días más “festivos” de la semana, el sábado y el domingo, no mantuvieron el nombre clásico-pagano, sino que recibieron denominaciones religiosas:

- el sábado procede del sabat, el día festivo de los judíos;
- y el domingo de (dies) dominicus, “el día del Señor”.

Por tanto, la consagración del sábado a Saturno y del domingo a Apolo-sol desapareció en español y en todas las lenguas románicas (pero pervive, por ejemplo, en inglés: Saturday, Sunday).

Es curioso que en el Siglo VI d. C. el monje e intelectual Martín de Braga (520-580 d. C.) rechazara estas adscripciones paganas de los siete días de la semana, en su tratado contra las superticiones de los hombres rurales titulado De correctione rusticorum. He aquí los pasajes relevantes:

deum habent iratum et non ex toto corde in fide Christi credunt, sed sunt dubii in tantum ut nomina ipsa daemoniorum in singulos dies nominent, et appellent diem Martis et Mercurii et Iovis et Veneris et Saturni, qui nullum diem fecerunt, sed fuerunt homines pessimi et scelerati in gente Graecorum. [...] (8) Qualis ergo amentia est ut homo baptizatus in fide Christi diem dominicum, in quo Christus resurrexit, non colat et dicat se diem Iovis colere et Mercurii et Veneris et Saturni, qui nullum diem habent, sed fuerunt adulteri et magi et iniqui et male mortui in provincia sua! (9)

[Los campesinos] tienen enfadado a Dios y no creen de todo corazón en la fe de Cristo, sino que están indecisos, hasta el punto de que denominan cada uno de los días con nombres de demonios y, así, hablan del día de Marte, Mercurio, Júpiter, Venus y Saturno, quienes no crearon día alguno, sino que fueron personas malvadas y criminales de la raza de los griegos. [...] Por tanto, ¡qué locura tan grande es que un hombre bautizado en la fe de Cristo no venere el día del Señor, en el que Cristo resucitó, sino que diga que él venera el día de Júpiter, de Mercurio, de Venus y de Saturno, quienes no poseen ningún día, sino que fueron adúlteros, brujos y malvados, ajusticiados vergonzantemente en su tierra!

Martín, obispo de Braga, no consiguió completamente derrotar esta superstición en Hispania, pues en español los nombres nombres paganos perviven en cinco días de la semana. Pero, curiosamente, sí lo logró en su mayor ámbito de influencia, en la Galicia sueva, como sugiere el hecho de que en las denominaciones de los días en portugués no quede rastro de las advocaciones a dioses paganos. En portugués, los días de la semana (empezando por el lunes) son: segunda-feira, terca-feira, quarta-feira, quinta-feira, sexta-feira, sábado, domingo.

La denominación de los días laborables en portugués es un hecho insólito y excepcional en el panorama de las lenguas romances, y posiblemente Martín de Braga no fuera ajeno a su origen.

Somos fruto de la historia. Conocer mejor nuestra historia es conocernos mejor a nosotros mismos. Los dos pilares básicos de la historia de Europa Occidental son la civilización clásica y el cristianismo. No sé si por ese orden y en la proporción 5-2.

El poema más breve de Juan Ramón

2005-03-10T22:33:00.000+01:00

La semana pasada visité una tienda de las que venden y compran objetos usados. Son la versión moderna, aun bajo el paraguas de una marca registrada y de una franquicia, de los antiguos traperos y chamarileros. Compré un libro por un euro (!): Piedra y cielo, de Juan Ramón Jiménez, en una tercera edición, publicada en Buenos Aires en 1968.

El papel es de mala calidad y el tiempo se ha puesto amarillo sobre él (que diría Miguel Hernández), pero la tipografía es muy legible y hermosa. Mereció la pena el euro que me costó el libro, aunque sólo fuera por el primer poema, que en su brevedad ocupa entera la primera página de texto:

I

EL POEMA

I

¡No le toques ya más,
que así es la rosa!

Este es, quizá, el poema más corto y famoso de Juan Ramón, y uno de los más famosos de toda la poesía española. Desde luego su sentido último es críptico, pero parece sugerir un deseo de simplicidad y de brevedad, un anhelo de huir de toda afectación. Y ese ideal puede aplicarse a todo: tanto al estilo de vida como al estilo poético.

Siempre he estado convencido de que Juan Ramón se inspiró para su brevísimo poema en la Oda I 38 de Horacio. He aquí el texto latino:

Persicos odi, puer, apparatus,
displicent nexae philyra coronae;
mitte sectari, rosa quo locorum
sera moretur.

simplici myrto nihil allabores
sedulus, curo: neque te ministrum
dedecet myrtus neque me sub arta
uite bibentem.

Y aquí una traducción castellana, literal:

Muchacho: detesto el boato persa,
me desagradan las guirnaldas trenzadas sobre corteza de tilo;
deja de indagar dónde la rosa
crece, tardía.

Deseo que no te esfuerces, afanoso, por mejorar
el mirto: no cuadra mal contigo, esclavo,
el mirto, ni conmigo, mientras bebo
bajo la espesa fronda de la parra.

Y he aquí una imitación en inglés de William Cowper (1731-1800).

Boy, I hate their empty shows,
Persian garlands I detest,
Bring not me the late-bloom rose
Lingering after all the rest:

Plainer myrtle pleases me
Thus outstretched beneath my vine,
Myrtle more becoming thee,
Waiting with thy master's wine.

¿Y qué tienen en común el poemita de Juan Ramón y la Oda I 38 de Horacio? Pues tres elementos, al menos (mucho, si se considera la brevedad de ambos poemas):

La mención de una rosa.
La alocución yusiva a un interlocutor, en segunda persona.
Y el ideal subyacente a ambos poemas: simplicidad. En el estilo de vida y en el estilo poético.

Simplicidad, qué hermosa palabra.

Tío

2005-03-06T13:16:00.000+01:00

En castellano actual, el lexema tío, tía tiene dos acepciones principales, distintas y algo incompatibles entre sí:

a) Tío designa a un pariente, el hermano del padre o de la madre (= ing. uncle, lat. patruus [“tío paterno”], auunculus [“tío materno”]. Ejemplo de uso: “Mi tío fue mi padrino de boda”.

b) Tío es también un término coloquial y un tanto despectivo para designar un hombre o persona cualquiera, con un sentido análogo a “individuo, tipo” (= ingl. old fellow, fellow, chap, guy; lat. quidam). Ejemplo de uso: “¿Pero qué se habrá creído ese tío?”.

La etimología del término es muy curiosa. Tío deriva del griego theios, que significa primariamente “divino”, pero que también podía usarse como título honorífico, con el sentido casi de “respetable, venerable, señor”.

Theios, ya con pronunciación itacista thios, debió de introducirse como t(h)ius en el léxico del latín vulgar de algunos reinos románicos occidentales, evolucionando luego ya en las lenguas romances: a tío en español, zio en italiano. [La aspiración se pierde en español, y se mantiene, aunque alterada, en italiano]. Una fecha probable para esta introducción del término griego en el latín vulgar pudo ser el siglo VI d. C., momento en que ya estaba generalizada la pronunciación itacista del griego. Entonces, además, el Imperio Bizantino, bajo el mando del emperador Justiniano, intentaba reconquistar y recomponer el Imperio Romano en toda la cuenca del mediterráneo. Lo consiguió parcialmente, en tiempo y espacio: logró apoderarse de toda Italia y de una franja costera de Hispania (arrebatando, en el caso español, el territorio al Reino de los Visigodos). Estas cosas no se recuerdan, pero lo cierto es que un trozo de Hispania fue territorio bizantino (es decir, griego), durante tres cuartos de siglo, aproximadamente desde el 552 al 625. He aquí un mapa de la Hispania del siglo VI, donde se marca en color naranja oscuro la ocupación bizantina:

En español el término tío era primariamente un tratamiento de respeto, aunque usado en contextos familiares o rurales, que designaba una categoría inferior a los títulos de “Señor” o de “Don”. Esta acepción antigua derivaría de la connotación respetuosa que hemos visto para el griego theios. Con esa acepción se documenta, por ejemplo, en el Lazarillo de Tormes (1554). El joven lazarillo se dirige con este título al viejo ciego:

“- No diréis, tío, que os lo bebo yo, –decía-, pues no le quitáis de la mano”.

Creo que ya desde tempranamente tío se usó también en la acepción a), para aludir al pariente hermano del padre o de la madre. Pero lo importante es que el lexema, con la acepción del tratamiento de respeto que acabamos de ver, se fue desgastando, adquiriendo una connotación un tanto despectiva e imprecisa (que es lo que hemos llamado acepción b). Este proceso de desgaste pudo culminar en el siglo XIX. Y desde entonces se produce la fricción e incompatibilidad entre las acepciones a) y b) que hemos distinguido arriba.

De hecho, por culpa de la acepción despectiva b), el término tío puede resultar tabú con la acepción a). Es el mismo funcionamiento lingüístico que ya vimos en este blog sobre el lexema polvo en este post y en éste. De ahí que, con la acepción a), tío sea sustituido a veces, especialmente en el lenguaje infantil, por el diminutivo hipocorístico tito.

Y todo esto fue causado, quizá, por la conquista bizantina de Hispania, allá por el siglo VI después de Cristo.

Nota: La portada del Lazarillo reproducida arriba es la de la edición de Medina del Campo (1554), una edición desconocida hasta que se descubrió un ejemplar escondido en una casa de Barcarrota (Badajoz, España), a finales de 1995. Dicho ejemplar fue editado en edición facsímil: Lazarillo de Tormes [Medina del Campo, 1554], Mérida: Editora Regional de Extremadura, 1996.

¿Qué latín y griego enseñamos?

2005-02-23T09:42:00.000+01:00

Estoy convencido de que los profesores de clásicas, tanto de Bachillerato como de la Universidad, somos en buena medida responsables de la repulsión que generaciones de alumnos han sentido desde hace décadas por el latín y el griego. Me parece que insistimos demasiado en los tecnicismos, en la gramática pura y dura (fonética, morfología, sintaxis, métrica). Conseguimos así transmitir la imagen de que el latín y el griego son materias áridas y arduas, como la química, la lógica o las matemáticas, dignas de ser aborrecidas por siempre. Ha llamado la atención sobre el declive de las clásicas, provocado por una enseñanza mal encaminada, Gilbert Highet, en el capítulo "A century of Scholarship" de su magnífico libro The Classical Tradition, New York - London: Oxford University Press, 1949, 490-500. Creo que merece la pena (re)leer esas páginas.

Pero los textos literarios griegos y latinos son bastante más que un verdadero almacén de minucias gramaticales ("a veritable treasure-house of grammatical peculiarities": Highet, p. 494). Son obras de arte, textos literarios con la capacidad para comunicar sentimientos, para conmovernos y para deleitarnos. Tienen mucho que decir al hombre moderno.

Me ha recordado toda esta cuestión la lectura de un hermoso poema del poeta español Ángel Gónzález (Oviedo, 1925), "Empleo de la nostalgia", perteneciente a su libro Procedimientos narrativos (1972). En este texto, el sujeto lírico apenas recuerda nada de sus clases de griego y latín en la Universidad. Sólo asocia la gramática del griego y del latín con el atractivo erótico de sus compañeras de Facultad, a las que rememora con nostagia en el poema. Reproduzco aquí sólo la primera parte de este interesante poema:

EMPLEO DE LA NOSTALGIA
Amo el campus
universitario,
sin cabras,
con muchachas
que pax
pacem
en latín,
que meriendan
pas pasa pan
con chocolate
en griego,
que saben lenguas vivas
y se dejan besar
en el crepúsculo
(también en las rodillas)
y usan
la coca cola como anticonceptivo.

Ah las flores marchitas de los libros de texto
finalizando el curso
deshojadas
cuando la primavera
se instala
en el culto jardín del rectorado
por manos todavía adolescentes
y roza con sus rosas
manchadas de bolígrafo y tiza
el rostro ciego del poeta
transustanciándose en un olor agrio
a naranjas
Homero
o semen...

Todo eso será un día
materia de recuerdo y de nostalgia.
Volverá, terca, la memoria
una vez y otra vez a estos parajes,
lo mismo que una abeja
da vueltas al perfume
de una flor ya arrancada:

inútilmente.

Zapatero, a tus zapatos / The cobbler should stick to his last

2005-02-17T17:07:00.000+01:00

Aviso que el título de este post no tiene relación alguna con el actual presidente del gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero.

"Zapatero, a tus zapatos" es una frase proverbial española, con la que se busca criticar la actitud de quienes pretenden opinar sobre materias de las que no entienden. Una actitud, por cierto, muy habitual. ¿Cuántas veces no hemos escuchado que alguien empieza una alocución: "yo de eso no entiendo, pero opino que..."? ¿Cómo se puede opinar de lo que no se entiende?

Según indica mi diccionario Collins Español-Inglés (y viceversa), en inglés una frase proverbial equivalente (que yo no conocía hasta consultar el diccionario) sería "The cobbler should stick to his last".

Pues bien, el origen de esta frase está también en el pasaje de Plinio el Viejo que cité en mi nota anterior, sobre el proverbio Nulla dies sine linea. Dejamos a Plinio hablando sobre el pintor Apeles, y continúa:

idem perfecta opera proponebat in pergula transeuntibus atque, ipse post tabulam latens, vitia quae notarentur auscultabat, vulgum diligentiorem iudicem quam se praeferens; feruntque reprehensum a sutore, quod in crepidis una pauciores intus fecisset ansas, eodem postero die superbo emendatione pristinae admonitionis cavillante circa crus, indignatum prospexisse denuntiantem, ne supra crepidam sutor iudicaret, quod et ipsum in proverbium abiit. (Naturalis Historia 35.84-85)

[Éste mismo exponía sus obras acabadas en un tenderete a los transeúntes y, ocultándose él mismo tras un cuadro, escuchaba los defectos que eran criticados, prefiriendo al pueblo, como si fuera un juez más exacto que él mismo. Cuentan que una vez fue reprendido por un zapatero, porque hubiera pintado en unas sandalias pocas tiras, y que, al día siguiente, cuando el mismo zapatero, enorgullecido por la corrección de la crítica anterior, empezó a pontificar sobre la pierna, lo miró indignado, avisándole de que, como zapatero que era, se abstuviera de juzgar por encima de la sandalia. Y esto igualmente quedó como proverbio.]

Haré ahora una concesión a los recuerdos personales. Recuerdo que cuando yo tenía 12 o 13 años, Televisión Española (la única cadena de entonces) emitía cada semana un programa cultural, llamado "La bolsa de los refranes". En cada emisión se proponía un refrán, para que los espectadores enviaran reflexiones en prosa o poemas, comentándolo o glosándolo. Y se escogía un ganador. Yo participé varias veces en el concurso, y nunca gané (con razón). En una ocasión, el refrán que había que glosar era precisamente este de "Zapatero, a tus zapatos". Escribí un soneto alusivo, que aún recuerdo, y que paso a transcribir aquí para tortura de mis lectores:

Cuentan las lenguas que en tiempo añejo
el rey de un pais una fiesta dio,
y sobre el calzado que en ella lució
a un zapatero pidióle consejo.

Le instruyó el zapatero sabiamente,
haciendo gala de su profesión,
encontrando en la fiesta admiración
el monarca, que le atendió obediente.

Mas por inercia ya le asesoraba
de hacienda, religión, guerra o estado,
y al rey más y más cansaba.

Pasaba aconsejando luengos ratos
y al final gritó el rey, ya exasperado:
"Zapatero, a tus zapatos".

Nulla dies sine linea

2005-02-15T19:21:00.000+01:00

[The idea of writing about this Latin motto was suggested to me by the note Nulla dies sine Blogposta, by Bill Vallicella, included in his blog Maverick Philosopher.]

We take the Latin phrase Nulla dies sine linea to mean "No day [should go by] without [reading / writing at least] a line". I would like to point out two remarks about this famous saying:

The phrase is not documented verbatim (as is) in Classical Latin. It seems that it was forged in the Middle Ages. But a proverb with the same sense did exist in ancient Rome, although we ignore its exact wording. Pliny the Elder transmits an interesting story about the famous Greek painter Apelles of Colophon (fourth century B.C.). (By the way, it was told that Alexander the Great allowed no other painter to paint him.) Pliny writes:

numquam

diem

non

lineam

Naturalis Historia

Curiously enough, linea can not mean "line (of text)" in Classical Latin, but "a string, cord" (Oxford Latin Dictionary, s.v. 1 and 2), or "a line traced on a surface by a pen or other instrument" (OLD s.v. 3). It was therefore a technical term, belonging to the field of painting or drawing, not literature. The word might have taken the sense of "line (of text)" in medieval Latin.

Lo que hiere, cura / What hurts, heals

2005-02-10T13:32:00.000+01:00

La medicina homeopática es un saber mítico, pre-científico, super-sticioso. Que conste, para no suscitar polémicas, que no entro en la cuestión de si cura o no. ¿Cura la homeopatía, cura la imposición de manos por sanadores, cura la acupuntura, curan los votos religiosos o las rogativas dirigidas a las vírgenes de Lourdes y Fátima? Allá cada cual con sus creencias y experiencias.

Pero a lo que iba. El principio básico del arte homeopático es el de similia similibus curentur ("lo semejante ha de curarse con lo semejante"): esto es, las mismas sustancias que producen un mal, una enfermedad, un trastorno, pueden curar esas afecciones si se administran en el momento oportuno y en dosis pequeñísimas. Lo que daña, cura. No hay mejor cuña que la de la misma madera. En cambio, la medicina occidental oficial, quimioterápica, se basa en el principio opuesto: contraria contraribus curentur.

Esta creencia (lo que daña, cura) se documenta prácticamente como apotegma en el mundo clásico grecolatino. Y está en el origen de un episodio mitológico: el de Télefo.

Télefo era originario de Grecia, hijo de Heracles y de Auge (princesa de Tegea), pero llegó a ser rey de Misia (en Asia Menor, cerca de Troya). Como rey de Misia repelió una primera expedición de los griegos, pero resultó herido en la pierna por la lanza de Aquiles. La herida no sanaba, y un oráculo vaticinó que sólo podía curarle el mismo objeto que le había infligido la herida. Tanto Sófocles como Eurípides dedicaron sendas tragedias (hoy perdidas) al tema, y se ha conservado un fragmento de la tragedia de Eurípides con la palabras literales del oráculo: ho trósas iásetai, "quien hirió, curará". Finalmente, Télefo ofreció guiar a los griegos en una segunda expedición contra Troya, a cambio de su curación. Y Aquiles aplicó herrumbre de su lanza sobre la herida, que resultó curada.

Propercio alude al episodio con estas palabras (2.1.63-64):

Mysus et Haemonia iuvenis qua cuspide vulnus
senserat, hac ipsa cuspide sensit opem.

[También el héroe misio, con la misma punta de la que sufrió la herida,
con esa misma punta experimentó su curación.]

Otros pasajes paralelos son: Ovidio, Pónticas 2.2.26, Amores 2.9.7-8, Remedia amoris 94.

El tópico reaparece en la literatura occidental. En el Lazarillo de Tormes, cuando el viejo ciego rompe a Lázaro los dientes con el jarro de vino, luego lo cura con vino, y le comenta jocosamente (Tractado primero):

Fue tal el golpecillo, que me desatinó y sacó de sentido, y el jarrazo tan grande, que los pedazos de él se me metieron por la cara, rompiéndomela por muchas partes, y me quebró los dientes, sin los cuales hasta hoy día me quedé. Desde aquella hora quise mal al mal ciego; y aunque me quería y regalaba y me curaba, bien vi que se había holgado del cruel castigo. Lavóme con vino las roturas que con los pedazos del jarro me había hecho, y sonriéndose decía:

–¿Qué te parece, Lázaro? Lo que te enfermó te sana y da salud; y otros donaires que a mi gusto no lo eran.

También Juan de la Cruz (1542-1591), en su emotivo poema "Cántico espiritual", trata el tópico. La Amada afirma que sólo el Amado puede curarle su herida de amor:

Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y hermosura,
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura.

En la ópera Dido and Aeneas, de Henry Purcell (1659-1695), en el acto I, el coro comenta igualmente sobre el poder del amor:

Cupid only throws the dart
that's dreadful to a warrior's heart.
And she that wounds can only cure the smart.

Y modernamente, en la letra de una canción de Dary Hall y John Oates, titulada "Love hurts (love heals)", documentamos el desarrollo del mismo tópico, también aplicado al amor:

You can say that I lied a lot
you can throw up your hands
Pardon me, if the man you got
wasn't part of the plan
I'll confess, if I'm wrong or not so
you'll know where you stand
Love's a test and you've got to find out
if you're stronger
Then I am
Love Hurts
Love Heals
And it's
the only thing that will keep us together.

Más sobre polvos y pollas

2005-02-08T19:06:00.000+01:00

A mi anterior nota, titulada "Origen de la expresión echar un polvo", envía un amable comentario el amigo Arp (creador de la bitácora hermana Compostela). Llama la atención Arp sobre un artículo (o, más bien, capítulo o colaboración en libro colectivo) de Francisco Rico, del 2001, a propósito de la expresión "echar un polvo". He tenido ocasión de leerlo y, como hay materia para rato, he preferido redactar un nuevo post. El artículo en cuestión es:

Francisco Rico, "Polvos y pajas", en J.-F. Botrel et alii (edd.), Prosa y poesía. Homenaje a Gonzalo Sobejano, Madrid: Gredos, 2001, pp. 311-322.

Yo había investigado previamente el tema, en un artículo publicado en el 2000. Mi post no era más que un resumen de la sección final de este artículo:

""En tierra, en humo, en polvo, en sombra, en nada": historia de un tópico literario (II)", Anuario de Estudios Filológicos 23 (2000), 243-254.

Pues bien, el estudio de F. Rico viene a decir lo que ya apuntaba yo en mi artículo y en mi post: que la acepción obscena del modismo "echar un polvo" y del lexema "polvo" no se documenta en los Siglos de Oro. Dicha acepción debió de nacer en el siglo XIX, según acepta el propio Rico en la p. 313 (también ésta era mi hipótesis). Rico copia en su artículo un montón de pasajes poéticos del Siglo de Oro, donde documenta la expresión "echar un polvillo / polvo" (en el sentido de "tomar un trago"), así como el término "polvo", pero sin acepción obscena. Y concluye de su investigación: "No he llegado a averiguar cuándo ni por qué la cobró [la acepción obscena]" (p. 313).

Es imposible investigar la poesía española de los Siglos de Oro sin consideración de sus fuentes clásicas, porque los poetas renacentistas optaron por la imitación literaria como pauta de poética. [En otro post pondré algún ejemplo más de esto]. Por ello, es imprescindible hacer crítica de fuentes (Quellenforschung) como primer paso de una crítica literaria cabal sobre poesía española aurisecular. Fue el difunto Fernando Lázaro Carreter quien escribió esto muy claro, precisamente en la misma revista donde yo he publicado mi artículo, pero veinte años antes:

"Esa fue, pues, la doctrina común en todas partes donde triunfó el Renacimiento, y una comprensión profunda de nuestra lírica áurea -ideal aún remoto- sólo podrá alcanzarse a partir de un estudio filológico que restaure el prestigio de la investigación de fuentes." ["Imitación compuesta y diseño retórico en la Oda a Juan de Grial", Anuario de Estudios Filológicos 2 (1979), 89-119; cita en p.98)].

Algunos aspectos del artículo de Rico suponen una aportación interesante. Por ejemplo, argumenta que si polvo hubiera tenido la menor implicación obscena en los Siglos de Oro, no habría aparecido en ciertos contextos, donde habría resultado equívoco o risible. Quevedo, por ejemplo, no habría podido escribir "polvo enamorado", como yo argumentaba igualmente en mi post. En cambio, hoy por hoy la expresión quevedesca sí resulta chusca. Y, claro, se presta a chistes fáciles. Como ejemplo de esto, Francisco Rico aduce la ocurrencia de Gabriel Ferrater sobre el final de este soneto: "Le hace daño la tautología del final: ¡todos los polvos son enamorados!".

Rico explica también que un cambio semántico comparable ha experimentado el lexema polla. Ahora ya no puede usarse en la acepción original de "gallina joven", que tuvo hasta el siglo XIX al menos. En esa acepción, añado yo, el término es sustituido por el galicismo pularda (especialmente en contextos gastronómicos, es decir, para diferenciar frases como "comerse una pularda" y "comerse una polla", que, aunque suenan parecidas, no son lo mismo).

Sigo, pues, convencido de que la explicación sobre el origen de la acepción obscena de polvo que propuse en mi artículo y en mi post es plausible. Y quiero añadir un paralelo más. Consiste en el juego semántico que se establece para el término tierra (lexema casi sinónimo de polvo) en un soneto erótico del Siglo XVI, anónimo. Ahí se usa tierra en dos sentidos: 1) como "suelo"; y 2) como salvonor = "culo". Creo que el origen del juego semántico pudo estar igualmente en la fórmula litúrgica Memento, homo, quia pulvis es et in pulverem reverteris, o, más bien, en el propio versículo del Génesis (3, 19), donde se documenta el término terram: donec revertaris in terram de qua sumptus es. He aquí el soneto:

Dentro de un santo templo un hombre honrado
con gran devoción rezando estaba;
los ojos hechos fuentes, enviaba
mil sospiros del pecho apasionado.

Después que por gran rato hubo rezado
las religiosas cuentas que llevaba,
con ellas el buen hombre se tocaba
los ojos, boca, sienes y costado.

Creció la devoción, y pretendiendo
besar el suelo, porque pretendía
que la humildad mayor aquí se encierra,

lugar pidió a una vieja. Ella, volviendo,
el salvonor le muestra, y le decía
"Besad aquí, señor, que todo es tierra".

[Recogido por P. Alzieu et al., Floresta de poesías eróticas del Siglo de Oro, Toulouse: France-Ibérie Recherche, 1975, 43-44.]

Origen de la expresión "echar un polvo"

2005-02-06T13:32:00.000+01:00

En español de España (ignoro si también en el de Hispanoamérica; creo que no) se usa la expresión vulgar echar un polvo para "realizar el acto sexual", y el lexema polvo para "coito". ¿Cuál es el origen de esta rara acepción?

Como paso previo, cabría plantear cuándo empezó a usarse. No la he encontrado documentada todavía en el siglo XVI (no está en el Tesoro de Covarrubias, de 1611), ni en el siglo XVII (véase lo que diré abajo, sobre Quevedo), ni en el Siglo XVIII (no está en el Diccionario de Autoridades, de 1737). Ya viene recogida la acepción en la Enciclopedia Espasa, en su edición de 1922; y, antes, en el diccionario de léxico malsonante de L. Besses, Diccionario de argot español, Barcelona: Sucesores de Manuel Soler, 1905. Dejando como margen el tiempo prudencial que los diccionarios, siempre conservadores y morosos, suelen tardar en incorporar el léxico de la calle, no resulta descabellado suponer que la expresión se generalizara con esa acepción obscena a mediados del siglo XIX.

Pero, ¿cuál pudo ser su origen? Los diccionarios y léxicos al uso (tanto generalistas como especializados en léxico obsceno) no ofrecen demasiada ayuda. En alguna ocasión incluso despistan y desbarran estrepitosamente, como en la explicación descabellada que se da en J. Sanmartín Sáez, Diccionario de argot, Madrid: Espasa, 1998, p. 693, s.v. "polvo" (énfasis mío):

"Polvo. 1. m. Cópula sexual. El hablante crea en el argot voces con sentido figurado, pero en muchos casos sin una motivación evidente. ¿Qué relación guarda realizar la cópula sexual con el polvo? Aparentemente ninguna. Quizá el color blanquecino del polvo y del semen. Es una acepción muy usada y, por ello, incorporada al DRAE como coloquial y vulgar. * El primer POLVO de mi vida fue con mi antigua novia."

Mi hipótesis es que el origen de la expresión está en la conocida fórmula litúrgica Memento homo, quia pulvis es, et in pulverem reverteris, "Recuerda, hombre, que eres polvo, y que al polvo regresarás". El sacerdote católico pronuncia(ba) esta fórmula cuando impone ceniza sobre los fieles, el llamado Miércoles de Ceniza (primer día de la Cuaresma). La fórmula adapta a su vez un versículo del Génesis (3, 19), que en la versión latina de la Biblia Vulgata dice: In sudore vultus tui vesceris pane, donec revertaris in terram de qua sumptus es: quia pulvis es et in pulverem reverteris, "con el sudor de tu rostro te alimentarás de pan, hasta que regreses a la tierra de la que fuiste formado: porque eres polvo y al polvo regresarás".

También en la literatura clásica grecolatina encontramos numerosas alusiones al polvo, a la ceniza y a la tierra para ponderar el carácter efímero de la vida humana. El pasaje más famoso y nítido pertenece a la Oda 4.7 de Horacio, composición a la que A. E. Housman (1859-1936) consideró "el poema más hermoso de la literatura antigua". Dice Horacio ahí, en los versos 13-16:

damna tamen celeres reparant caelestia lunae:
nos ubi decidimus
quo pius Aeneas, quo dives Tullus et Ancus,
pulvis et umbra sumus.

Los daños del cielo los reparan las lunas en rápida sucesión:
pero nosotros, cuando caemos
a donde cayeron el piadoso Eneas, y los ricos Tulo y Anco,
sólo somos polvo y sombra.

Para volver a lo nuestro. La fórmula litúrgica antes mencionada es parafraseada frecuentemente como "Polvo somos, del polvo venimos y en polvo nos convertiremos". En ese contexto, era fácil reinterpretar la frase "del polvo venimos" con el sentido de "procedemos de una cópula" (esto es, "la vida humana se origina en un acto sexual"). A partir de ahí, la equivalencia polvo = "coito" está servida.

Como consecuencia de esta acepción obscena del término polvo, resulta complicado usar el término con su acepción no obscena, pues la palabra se presta muy fácilmente a equívocos, malentendidos y chistes fáciles. He aquí un par de ejemplos de chistes fáciles, donde se juega con la bisemia (doble sentido) del lexema polvo:

1) Decir "mi mujer es alérgica al polvo doméstico".
2) El chiste: "¿Qué diría el epitafio de una solterona?:... AL FIN, POLVO."

Así, en español actual, el término polvo resulta un tanto tabú y peligroso de usar. Le ocurre lo mismo al inglés cock, término que, contaminado por la acepción obscena de "pene", ya no se puede usar con el sentido original de "gallo", siendo sustituido en esta acepción de "gallo" por los eufemismos cockerel y rooster. Exactamente igual le ocurre al español polla, que ya no puede usarse más que en sentido obsceno, habiendo perdido su acepción original de "gallina joven".

Y ahora voy a Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645). Este poeta escribió un maravilloso soneto, "Amor constante más allá de la muerte", quizá el más hermoso de toda la literatura española, en que usa la expresión "polvo enamorado". Este soneto se publicó póstumamente en el libro El Parnaso Español, en 1648, lo que demuestra inequívocamente que, cuando se compuso el poema y cuando se publicó, la acepción obscena de "polvo" no existía, pues, de existir, el sintagma "polvo enamorado" resultaría equívoco o francamente ridículo. [Por cierto, este soneto de Quevedo es una elaborada imitación literaria de la elegía 1.19 de Propercio, pero eso es ya otra historia.]

[Amor constante más allá de la muerte]

Cerrar podrá mis ojos la postrera
sombra que me llevare el blanco día,
y podrá desatar esta alma mía
hora a su afán ansioso lisonjera;

mas no de esotra parte en la ribera
dejará la memoria, en donde ardía:
nadar sabe mi llama la agua fría,
y perder el respeto a ley severa.

Alma a quien todo un dios prisión ha sido,
venas que humor a tanto fuego han dado,
medulas, que han gloriosamente ardido:

su cuerpo dejará, no su cuidado;
serán ceniza, mas tendrá sentido;
polvo serán, mas polvo enamorado.

Actualización (4-09-2006)

Este artículo es quizá, de todos los del blog, el más leído y el que ha tenido mayor impacto y repercusión en la red. Por ejemplo, si se busca "echar un polvo" en Google, es el primer hit que aparece. Igualmente, ha sido reproducido (aunque no muy bien editado, por cierto) en la revista on-line El grito (ISSN: 1696-9413), editada por la editorial Ceyla.

En conversación con los difuntos

2005-02-05T15:14:00.000+01:00

No, con el título de este post no me refiero a las charlas con los espíritus de los muertos que algunos afirman poder entablar en las sesiones de espiritismo. La expresión es de Quevedo. Con ella se refería a la lectura de autores clásicos (y, por tanto, muertos), que él entendía como una forma de conversación. Eso es justamente lo que hacemos los que nos dedicamos al estudio de la Tradición Clásica: conversar con los difuntos.

Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645) pasaba largas estancias de retiro y estudio en el pueblo Torre de Juan Abad, en La Mancha (Ciudad Real), donde seguramente murió. Desde allí escribió este soneto:

Retirado en la paz de estos desiertos,
con pocos, pero doctos libros juntos,
vivo en conversación con los difuntos,
y escucho con mis ojos a los muertos.

Si no siempre entendidos, siempre abiertos,
o enmiendan, o fecundan mis asuntos;
y en músicos callados contrapuntos
al sueño de la vida hablan despiertos.

Las grandes almas que la muerte ausenta,
de injurias de los años vengadora,
libra, ¡oh gran don Joseph!, docta la imprenta.

En fuga irrevocable huye la hora;
pero aquélla el mejor cálculo cuenta,
que en la lección y estudios nos mejora.

¿Dónde se inspiró Quevedo para la expresión "conversación con los difuntos", para designar la lectura de los autores antiguos? Estoy convencido de que se basó en dos fuentes clásicas, que él fundió.

Por un lado, Diógenes Laercio nos cuenta sobre el filósofo Zenón la siguiente anécdota (Vidas de Filósofos 7.2) [a este pasaje Michael Guilleland ha dedicado un post en su blog Laudator temporis acti, con el título de "The best life"]:

Hecatón y Apolonio Tirio, en el libro I De Zenón, dicen que habiendo consultado el oráculo acerca de lo que debía practicar para conseguir una vida feliz, le respondió la deidad se asemejase a los muertos en el color; lo cual entendido, se entregó al estudio de los libros antiguos.

En este pasaje, se llama "muertos" a los autores antiguos. La segunda fuente de Quevedo es Séneca, que en su vejez escribe a su discípulo y amigo Lucilio, contándole que era tal el estado de su postración en cama que sólo mantenía "conversación con los libros" (Epístolas a Lucilio 67.2)

Ago gratias senectuti, quod me lectulo adfixit: quidni gratias illi hoc nomine agam? Quicquid debebam nolle, non possum: cum libellis mihi plurimus sermo est."

Doy las gracias a mi vejez, porque me ha postrado en cama: ¿que por qué le doy las gracias por este motivo? Porque no puedo hacer lo que no debía querer hacer: mi conversación es mayormente con los libros."

Como se aprecia, Quevedo traduce literalmente el término latino sermo, procedente de Séneca, por "conversación", y añade la alusión a los "difuntos", que retoman los "muertos" de Diógenes Laercio. Funde, pues, dos fuentes clásicas para forjar un giro español. A esta fusión de fuentes la llamamos "contaminatio".

Pero el tópico no acaba aquí. El poeta Jaime Gil de Biedma (1929-1990), que era homosexual, tuvo sin embargo una intensa historia de amor con una atractiva joven llamada Isabel Gil Moreno de Mora. Esta muchacha, conocida con el sobrenombre de "Bel", fue la Musa y el objeto de deseo de toda la llamada "gauche divina":

A esta "niña Isabel" Gil de Biedma le dedicó al menos dos poemas. En vida de ella, le compuso la poesía "A una dama muy joven, separada". Pero "Bel" murió trágica y prematuramente, en Diciembre de 1968. Y podemos suponer que el poema "Conversación" de Biedma va igualmente dirigido a ella. En esta composición, Biedma imagina que el fantasma de "Bel" se le aparece mientras él duerme. La poesía globalmente es una imitación libre de la elegía 4.7 de Propercio, en que éste imagina la aparición del fantasma de Cintia. He estudiado esta dependencia en otro lugar. Pero lo que interesa aquí es que Biedma tituló la poesía "Conversación" en inequívoca alusión a la expresión de Quevedo. La poesía de Biedma es uno de los poemas más conmovedores que he leído en mi vida, y estoy seguro de que mis lectores (o, al menos, la mayoría) estarán de acuerdo conmigo:

CONVERSACIÓN

Los muertos pocas veces libertad
alcanzáis a tener, pero la noche
que regresáis es vuestra,
vuestra completamente.

Amada mía, remordimiento mío,
la nuit c’est toi cuando estoy solo
y vuelves tú, comienzas
en tus retratos a reconocerme.

¿Qué daño me recuerda tu sonrisa?
¿Y cuál dureza mía está en tus ojos?
¿Me tranquilizas porque estuve cerca
de ti en algún momento?

La parte de tu muerte que me doy,
la parte de tu muerte que yo puse
de mi cosecha, cómo poder pagártela...
Ni la parte de vida que tuvimos juntos.

Cómo poder saber que has perdonado,
conmigo sola en el lugar del crimen?
Cómo poder dormir, mientras que tú tiritas
en el rincón más triste de mi cuarto?

Don't know much about history

2005-01-26T15:58:00.000+01:00

Most of the modern love commonplaces, topoi and ways of thinking were not born in the courtly love, in Provençal poetry, in Petrarch or in Romantic literature, as it is often asserted, but go back to the Greek and Latin poetry. This has been explained very well by Bruce S. Thornton, in his magnificent book Eros. The myth of ancient Greek sexuality, Boulder, Colorado: Westview Press, 1997. These topoi developed specially in two ancient literary genres: the Greek epigram from the Hellenistic period and the Latin love elegy.

Let us bring forward today just one example. The songwriter and performer Sam Cooke (1931-1964) issued in 1960 a famous song, titled "Wonderful world".

The first part of the lyrics reads:

Don't know much about history
Don't know much about biology
Don't know much about the science book
Don't know much about the French I took

But I do know that I love you
And I know that if you love me too
What a wonderful world this would be.

Now, in fact the singer is using here a rhetorical scheme that we call recusatio (literally: "refusal", from the Latin verb recusare, "to reject"). The structure of the recusatio is twofold: in a first part, the lyric subject rejects (or declares to ignore) a whole of subject-matters or interests (here: history, biology, science and French); in the second part, the subject affirms that he is only interested in (or knowledgeable about) the love he feels for his sweetheart.

Propertius, one of the Roman elegists, exploited the same structure in his elegy 2.1. Here are the lines 1-3 and 41-46 of this elegy:

Quaeritis unde mihi totiens scribantur amores,
unde meus veniat mollis in ora liber.
non haec Calliope, non haec mihi cantat Apollo:
[...]
nec mea conveniunt duro praecordia versu
Caesaris in Phrygios condere nomen avos.
navita de ventis, de tauris narrat arator,
enumerat miles vulnera, pastor oves;
nos contra angusto versamus proelia lecto:
qua pote quisque, in ea conterat arte diem.

You ask how it is that I compose love poems so often,
how it is that my book sounds so soft upon the lips.
It is not Calliope, not Apollo that puts these songs in my mind:
[...]
nor are my powers fitted to enshrine in martial strains
the name of Caesar among his Phrygian ancestors.
The sailors tells of winds, the ploughman of oxen;
the soldier counts his wounds, the shepherd his sheep;
I for my part wage wars within the narrow confines of a bed:
let everyone spend his life in the trade he practises best.
(Translation: G. P. Goold)

Propertius rejects martial themes as a source of inspiration for his poetry. And he declares that he can only write about his love. He is interested only in love, and in nothing else.

I do not mean here that Sam Cooke imitated Propertius (or, for that matter, any other Greek or Roman poet). But it is certain that he resorted to a traditional commonplace that had arisen in the Classical poetry.

The pleasures of reading the classics in translation

2005-01-21T11:52:00.000+01:00

James Laughlin (1914-1997) was an important American publisher, editor and poet.

He wrote a extremely interesting article on the subject "The pleasures of reading the classics in translation". This text is available on-line in a Spanish translation (I have not been able to find a copy of the original version in the WWW).

There is no sex life in the grave

2005-01-19T17:15:00.000+01:00

These days I am reading a recent biography of the Spanish poet Jaime Gil de Biedma (1929-1990), written by Miguel Dalmau: Jaime Gil de Biedma. Retrato de un poeta, Barcelona: Circe, 2004. (I have investigated the classical influence on Biedma's poetry, that is why I am interested in his biography).

In the prologue to this biography, one can read a quotation of a line, supposedly belonging to a poem by W. H. Auden (1907-1973):

"El sol brillaba sobre su cabeza romana y la memoria le trajo uno de aquellos versos de Auden que tanto le agradaban:

...No hay vida sexual en la tumba." (p. 10)

"The sun shone upon his Roman head, and he remembered one of those lines by Auden that pleased him so much:

...There is no sex life in the grave." [my translation]

After a hard search through Internet, looking for a poem by Auden including the line "There is no sex life in the grave" or something similar, I have found the following text:

The moment
If you see a fair form, chase it
And if possible embrace it,
Be it a girl or boy.
Don't be bashful: be brash, be fresh.
Life is short, so enjoy
Whatever contact your flesh
May at the moment crave:
There's no sex life in the grave.

Actually, the tone of this poem sounds too vulgar and matter-of-fact to me, and I do not really consider it to be by Auden. It seems that the poem was cited (as an epitaph) and falsely attributed to Auden in Luchino Visconti's film Conversation piece (original title: Gruppo di famiglia in un interno) (1974). If any of my readers knows something more about this matter, I would greatly appreciate his/her information.

Now, the subject-matter of the poem is a specific variation of the famous carpe-diem topos: "enjoy life and sex, because there is no sex life in the grave (that is, after death)". Of course, the topos has classical roots. I remember a clear parallel passage in an epigram by the Hellenistic poet Asclepiades of Samos, a contemporary of Theocritus (c. 320 BC). This epigram is Palatine Anthology 5.85. Due to difficulties in writing with a Greek font, I will only copy here a literary English translation by Andrew Lang (written in 1888):

To a Girl

Believe me, love, it is not good
To hoard a mortal maidenhood;
In Hades thou wilt never find,
Maiden, a lover to thy mind;
Love's for the living! presently
Ashes and dust in death are we.

The same topos is developped in the famous poem "To his coy Mistress", by Andrew Marvel (1621-1678). We read in lines 21-40:

But at my back I alwaies hear
Times winged Charriot hurrying near:
And yonder all before us lye
Desarts of vast Eternity.
Thy Beauty shall no more be found;
Nor, in thy marble Vault, shall sound
My echoing Song: then Worms shall try
That long preserv'd Virginity:
And you quaint Honour turns to dust;
And into ashes all my Lust.
The grave's a fine and private place,
But none I think do there embrace.
Now therefore, while the youthful hew
Sits on thy skin like morning [dew],
And while thy willing Soul transpires
At every pore with instant Fires,
Now let us sport us while we may;
And now, like am'rous birds of prey,
Rather at once our Time devour,
Than languish in his slow-chapt pow'r.

To conclude, I suspect that the poem "The moment", attributed to Auden in Visconti's film, is not really by Auden. And it is likely that its anonymous author (maybe Visconti himself or a scriptwriter of the film) was imitating a section of "To his coy Mistress" by Marvel.

P.S. (10th November, 2007). I have written a new entry on this literary topos, where I explain that yes, the poem is by Auden.

Que el amor es un dios

2005-01-09T13:35:00.000+01:00

Somos responsables de nuestros sentimientos. Amor, odio, rencor, celos, ambición, soberbia. Los sentimientos, como actos de volición que son, pertenecen a nuestro ámbito de responsabilidad, exactamente igual que nuestras acciones, palabras y omisiones. Los sentimientos se buscan, se fabrican, se alientan, como mínimo se permiten, se consienten (se con-sienten). Sin embargo, cuando un sentimiento nos aboca a un acto innoble y reprobable, solemos excusarnos, alegando que lo que sentimos está fuera de nuestro arbitrio y control (por ejemplo, cuando por amor a un tercero rompemos un compromiso y abandonamos a una persona con la que manteníamos una larga relación). Y entonces alegamos: yo no lo quise, yo no lo busqué. Surgió así, ahora estoy enamorada. Fue designio del destino, del Hado, de la providencia; fue imposición de Dios o de Zeus; fue flechazo de Eros, venganza de Afrodita. En resumen, es superior a mis fuerzas y nada puede hacerse.

Pero los racionalistas antiguos no estaban de acuerdo. Y sostuvieron que somos responsables de nuestros sentimientos. Y que no es más que una excusa hacer responsables de ellos a instancias superiores. Lo dice muy claramente Séneca, en Dial. X 16, 5:

Quid aliud est vitia nostra incendere quam auctores illis inscribere deos et dare morbo ejemplo divinitatis excusatam licentiam?

¿Qué otra cosa es más que alentar nuestros vicios el responsabilizar a los dioses de ellos y, con el ejemplo de la divinidad, dar a nuestro pecado permiso excusado?

Y el mismo Séneca expresó el pensamiento más poéticamente, en su tragedia Fedra. Cuando Fedra confiesa su amor ilícito por su hijastro Hipólito, y atribuye a Eros la responsabilidad, la nodriza le contesta muy racionalmente:

Que el amor es un dios, eso lo inventó la pasión torpe
y entregada al vicio, y para ser más libre
asignó a su locura el marchamo de una falsa divinidad.
Evidentemente, Ericina envía a su hijo a vagar por todas las tierras,
y él, volando por el cielo,
lanza dardos impúdicos con su tierna mano,
y, siendo el más pequeño de los dioses, tiene tan grande poder.
De esa hueras patrañas se convenció a sí mismo un espíritu fuera de razón
e inventó la voluntad divina de Venus y los arcos del dios. (vv. 195-203)

En otros pasajes clásicos se documenta el mismo reproche racionalista (Eurípides, Troyanas 988-89; Luciano, Antología Palatina 10.29; [Séneca], Octavia 557-560). Y el cliché aparece en el Renacimiento inglés, en un pasaje del poeta Sir Philip Sidney (1554-1586). Se trata del Soneto 5, versos 5-6, de la secuencia petrarquista Astrophel and Stella:

It is most true, what we call Cupid’s dart
an image is, which for ourselves we carve.

Quizá Sidney fuera a su vez fuente de Henry Purcell (1659-1695), que compuso la ópera Dido and Aeneas. En la escena 2 del Acto III de la ópera, después de que Eneas justifique ante Dido su abandono como un decreto de los dioses (“The God’s decree”), ésta contesta que los hipócritas que cometen una acción reprobable suelen hacer a los dioses responsables:

Thus on the fatal banks of Nile,
weeps the deceitful crocodile;
thus hypocrites, that murder act,
make Heav’n and Gods the author of the fact.

Infame turba de nocturnas aves

2005-01-01T20:38:00.000+01:00

(Para tranquilidad de mis lectores, advierto que el título de este post no pretende calificar a ninguno de los miembros del Tribunal que intervino en las Habilitaciones para Cátedras de Filología Latina del año 2003. Qué va.)

La onomatopeya (también llamada armonía imitativa) como figura retórica o estilística consiste en emplear una palabra o grupo de palabras que imiten con su sonido la realidad o el objeto que están significando. En toda la historia de la poesía española se han escrito dos onomatopeyas especialmente memorables. El autor de una fue Garcilaso de la Vega: Góngora lo fue de la otra. Y, si no estoy yo equivocado, ambas evocan claramente un modelo clásico, como intentaré mostrar en este post.

El primer pasaje pertenece a la Égloga III de Garcilaso de la Vega (1501-1536). Una ninfa del río Tajo asoma su cabeza y disfruta del idílico paisaje (el locus amoenus) de la ribera:

Movióla el sitio umbroso, el manso viento,
el suave olor d’aquel florido suelo;
las aves en el fresco apartamiento
vio descansar del trabajoso vuelo;
secaba entonces el terreno aliento
el sol, subido en la mitad del cielo;
en el silencio sólo se ‘scuchaba
un susurro de abejas que sonaba.

La onomatopeya de los versos 79-80, con su acumulación de eses y erres, evoca el zumbido de las abejas. Varios críticos han visto que el recurso de la onomatopeya, aquí, imita unos versos de la Égloga I de Virgilio. En este hermoso poema de Virgilio, tras unos versos (51-52) en que se presenta un paraje ameno, con fuentes, ríos y sombra arbórea, a partir del verso 53 comienza la enumeración de los sonidos campestres (abejas, podador, palomas y tórtola), el primero de los cuales es el de las abejas:

hinc tibi, quae semper, uicino ab limite saepes
Hyblaeis apibus florem depasta salicti
saepe leui somnum suadebit inire susurro; (vv. 53-55)

"Para ti, como siempre, el cercado de la linde vecina,
lleno de flores de sauce, que las abejas de Hibla liban,
te invitará a menudo al sueño con su suave susurro."

El segundo ejemplo pertenece a la fábula mitológica Polifemo, de Luis de Góngora (1561-1627). En esta fábula se cuenta la historia del rudo cíclope Polifemo, enamorado sin esperanza de la ninfa marina Galatea. Por supuesto que Góngora tomó como fuente global para su fábula la narración de Ovidio en Metamorfosis (13.740-897). Pero creo que se inspiró en otro sitio para un detalle onomatopéyico. Góngora describe en la estrofa 5 la oscura y profunda cueva que sirve de cobijo al cíclope. Y presenta a los murciélagos, habituales moradores de la cueva, con este circunloquio tan onomatopéyico y famoso: "infame turba de nocturnas aves, / gimiendo tristes y volando graves". La estrofa 5 entera dice así:

Guarnición tosca de este escollo duro
troncos robustos son, a cuya greña
menos luz debe, menos aire puro
la caverna profunda, que a la peña;
caliginoso lecho, el seno obscuro
ser de la negra noche nos lo enseña
infame turba de nocturnas aves,
gimiendo tristes y volando graves.

No ha sido tan investigada la posible fuente de estos dos versos. Yo creo que Góngora se inspiró en Estacio. En el libro III de la Tebaida, Estacio describe una sesión de augurio (adivinación mediante la observación de las aves). El resultado del augurio es muy negativo, pues alguna de las aves y criaturas que se divisan en la sesión se describen así:

monstra uolant: dirae stridunt in nube uolucres,
nocturnaeque gemunt striges et feralia bubo
damna canens.

"Criaturas monstruosas vuelan: pájaros de mal agüero chillan entre nubes,
y gimen los vampiros nocturnos, y el búho,
vaticinando fatales calamidades."

Estacio presenta una onomatopeya mediante los sonidos destacados en negrita. ¿Por qué pienso que Góngora está imitando a Estacio? En ambos casos se describen criaturas voladoras, en un ambiente ominoso y oscuro. Góngora adapta de Estacio el procedimiento mismo de la onomatopeya; recoge varios lexemas del escritor latino (volant = "volando"; gemunt = "gimiendo"; nocturnae = "nocturnas"); y adapta otras palabras mediante sinónimos (uolucres = "aves"; feralia = "infame"). En resumen, creo que la imitación literaria es evidente.

The girl nursing her own father - La muchacha amamantando a su padre

2004-12-26T11:30:00.000+01:00

La Tradición Clásica ha sido una fuente muy rica de inspiración para las artes plásticas (pintura, escultura), y no sólo en el ámbito de la mitología grecolatina. Comentaré en este post un motivo iconográfico bastante frecuente en la pintura europea, el de la muchacha amamantando a su padre.

Me ha recordado la cuestión haber leído recientemente en la autobiografía Casa del olivo, de Carlos Castilla del Pino (a la que ya dediqué un post en este blog), lo siguiente:

“[E]n 1950 compré al anticuario Juanito Aguilera (Juanito “el Barato”), de la calle de la Encarnación, un cuadro que me gustó: representa el conocido tema del condenado a morir de hambre a cuya hija se le permite visitarlo antes de que perezca; ella, a escondidas, le ofrece su pecho para que se amamante y así salvarlo de la inanición.” (pp. 114-115)

Este motivo pictográfico tiene su origen en el escritor latino Valerio Máximo, que escribió un libro de anécdotas históricas titulado Facta et dicta memorabilia (escrito hacia el 30 d.C.). Valerio Máximo cuenta (5.4.7) , como ejemplo de devoción filial, la anécdota de una joven cuya madre es recluida en una prisión, condenada a morir de inanición. Se permite el acceso de la hija a la cárcel, y ésta da de mamar a su madre regularmente. Cuando las autoridades se percatan del hecho, se conmueven ante el acto de devoción filial, y perdonan a la condenada. A continuación (5.4. ext. 1) Valerio Máximo alude a la misma historia, pero protagonizada esta vez por una muchacha llamada Pero y su padre Cimón (o Micón). El autor latino precisa que el tema de Pero y Cimón era ya motivo de representaciones pictóricas en su propio tiempo. He aquí el texto latino de Valerio Máximo, con su traducción castellana:

Idem praedicatum de pietate Perus existimetur, quae patrem suum Mycona consimili fortuna adfectum parique custodiae traditum iam ultimae senectutis uelut infantem pectori suo admotum aluit. haerent ac stupent hominum oculi, cum huius facti pictam imaginem uident, casusque antiqui condicionem praesentis spectaculi admiratione renouant, in illis mutis membrorum liniamentis uiua ac spirantia corpora intueri credentes. (5.4. ext. 1).

"En la misma consideración se ha de tener la devoción filial de Pero, que a su propio padre Micón, cuando éste sufrió una similar desgracia e igualmente estaba confinado en prisión con una edad muy avanzada, lo amamantó, acercándolo a su pecho como un bebé. Los ojos de los hombres quedan fijos y estupefactos cuando contemplan un cuadro sobre este tema, y con la admiración de la representación actual reviven la situación del antiguo suceso, creyéndose que en aquellos mudos trazados de figuras están contemplando seres que viven y respiran."

Y, en efecto, se conserva (en mal estado) un fresco antiguo de Pompeya que representa el tema. Pero el motivo tuvo gran desarrollo desde el Renacimiento, y especialmente en la pintura de los siglos XVI y XVII. Sólo en el siglo XVI se conocen unas treinta versiones distintas. Pudo influir en la difusión del tema el hecho de que la obra de Valerio Máximo se publicara en 1470-71. El tema pictográfico se conoció (y se sigue conociendo) con la etiqueta de Caritas Romana. El gran pintor flamenco Pedro Pablo Rubens (1577-1640), por ejemplo, pintó varias versiones del motivo. Un primer cuadro, titulado "Caridad romana", data de hacia el 1612 y se exhibe hoy en el Museo del Hermitage de San Petersburgo:

Y una segunda versión del mismo Rubens, titulada "Cimón y Pero", fue pintada hacia 1625 (y se conserva en el Rijksmuseum de Amsterdam):

Es obvio que el tema tenía muchas posibilidades plásticas, con su mezcla de devoción filial y de erotismo incestuoso. Y curiosamente, buceando por los bajos fondos de la red, he encontrado incluso un cuento moderno erótico (bueno, francamente pornográfico) que desarrolla el mismo tema (en inglés; para que luego digan que el conocimiento de idiomas no tiene utilidad). Aviso: el texto y la ilustración del cuento son de carácter explícito, y pueden herir la sensibilidad del lector.

Carlos Castilla del Pino y las canalladas de la Universidad española

2004-12-21T19:46:00.000+01:00

Esta entrada ya no está disponible en este blog, pero puede leerse aquí.

Quiero ser un viejo verde

2004-12-18T01:36:00.000+01:00

He leído recientemente la novela de Gabriel García Márquez Memoria de mis putas tristes (Barcelona: Mondadori, 2004). Me ha gustado, y algún otro día volveré en este foro sobre ella, para comentar alguna de las muchas alusiones a la cultura clásica que contiene. Para empezar, el nonagenario protagonista se gana la vida como “maestro de gramática castellana y latín” (p. 12). Pero ahora voy a otra cosa.

La novela cuenta la historia de un sujeto que ha sido muy putero durante toda su vida. Y, cuando cumple noventa años, decide regalarse una noche de amor loco con una muchacha virgen. Por tanto, el protagonista es lo que en español castizo se llamaría un “viejo verde” (en latín, un senex amator, y no un senex viridis, que significaría otra cosa). Querría detenerme hoy en la historia del sintagma “viejo verde”, en el que el adjetivo “verde” tiene el significado de “libidinoso, lascivo”. ¿Cuál es el origen de esta curiosa acepción?

En latín clásico ya se documenta el adjetivo viridis para calificar a la vejez o a los viejos, con el sentido de “juvenil, lozano”: esto es, se aplica a un sujeto que, aunque anciano, tiene un espíritu juvenil o un estado físico sano. Veáse el Oxford Latin Dictionary, s. v. viridis, 5b. Virgilio parece que fue pionero en el uso de esta combinación, aparentemente contradictoria, “vejez” + “verde”, al calificar de "verde" la ancianidad de Caronte, el barquero infernal: iam senior, sed cruda deo viridisque senectus (“ya era bastante viejo, pero era la vejez del dios fresca y verde”) (Eneida VI 304). Séneca considera a su anciano amigo Clarano non... senem, sed mehercules viridem animo ac vigentem (Epístolas LXVI 1) (“no viejo... sino, por Hércules, verde y vigoroso de espíritu”).

En castellano, el adjetivo “verde” aplicado a la vejez tuvo todavía un sentido similar al latino hasta el siglo XVII. Un viejo verde era, simplemente, un anciano de aspecto lozano o de talante juvenil. Pero a partir de ahí el adjetivo empezó a incorporar una connotación de lascivia. Como se consideraba que el amor y el sexo eran actividades propias de la juventud, pasó a llamarse viejo verde, esto es, viejo con actitudes juveniles (in malam partem), al anciano que manifestaba excesivas proclividades lúbricas, especialmente con respecto a jovencitas. En el Diccionario de Autoridades de 1739 ya se sugiere esta acepción: “Viejo verde llaman al que mantiene o ejecuta algunos modelos y acciones de joven, impropios de su edad” (cursiva mía).

Tengo la impresión de que esta acepción de “verde” se está perdiendo en la lengua de nuestros jóvenes. Por eso he decidido que, al menos para que el idioma castellano no se empobrezca de sus locuciones tan sugerentes, yo, de mayor, quiero ser un viejo verde.